ĐẶNG PHÙNG QUÂN

HUSSERL VÀ CHỦ NGHĨA (L)Ý TƯỞNG

TRONG THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI

biên khảo triết học nhiều kỳ

kỳ 142

(tiếp theo)

Kỳ 1, Kỳ 2 , Kỳ 3 , Kỳ 4 , Kỳ 5 , Kỳ 6 , Kỳ 7 , Kỳ 8 , Kỳ 9 , Kỳ 10 , Kỳ 11 , Kỳ 12 , Kỳ 13 , Kỳ 14 , Kỳ 15 , Kỳ 16 , Kỳ 17 , Kỳ 18 , Kỳ 19 , Kỳ 20 , Kỳ 21 , Kỳ 22 , Kỳ 23 , Kỳ 24 , Kỳ 25 , Kỳ 26 , Kỳ 27 , Kỳ 28 , Kỳ 29 , Kỳ 30 , Kỳ 31 , Kỳ 32 , Kỳ 33 , Kỳ 34 , Kỳ 35 , Kỳ 36 , Kỳ 37 , Kỳ 38 , Kỳ 39 , Kỳ 40 , Kỳ 41 , Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63, Kỳ 64, Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70,Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92, Kỳ 93, Kỳ 94, Kỳ 95, Kỳ 96, Kỳ 97, Kỳ 98, Kỳ 99, Kỳ 100, Kỳ 101, Kỳ 102, Kỳ 103, Kỳ 104, Kỳ 104, Kỳ 104, Kỳ 105, Kỳ 106, Kỳ 107, Kỳ 108, Kỳ 109, Kỳ 110, Kỳ 111, Kỳ 112, Kỳ 113, Kỳ 114, Kỳ 115, Kỳ 116, Kỳ 117, Kỳ 118, Kỳ 119, Kỳ 120, Kỳ 121, Kỳ 122, Kỳ 123, Kỳ 124, Kỳ 125, Kỳ 126, Kỳ 127, Kỳ 128, Kỳ 129, Kỳ 130, Kỳ 131, Kỳ 132, Kỳ 133, Kỳ 134, Kỳ 135, Kỳ 136, Kỳ 137, Kỳ 138, Kỳ 139, Kỳ 140, Kỳ 141, Kỳ 142,

Chương V

Thay phần Kết

Vấn đề liên chủ thể của Husserl thực sự đã được nhiều nhà triết học đương đại thảo luận, tiêu biểu như Alfred Schutz trong " Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl/Vấn đề liên chủ thể siêu nghiệm của Husserl" in lần đầu trong Philosophische Rundschau/Tập san triết học, t. V, 1957, " Liên chủ thể và thế giới khách quan" trong "Husserls transzendentale Phänomenologie/Hiện tượng luận siêu nghiệm của Husserl", 1987 của Elisabeth Ströker, "Intersubjectivity and transcendental Idealism/Liên chủ thể và chủ nghĩa (l)ý tưởng siêu nghiệm", 1988 của James R. Mensch, " L'intersubjectivité chez Husserl" in trong Figures de la pensée philosophique/Những khuôn mặt trong tư tưởng triết học, t. I, Écrits (1931-1968), 1971 của Jean Hyppolite, "Hegel et Husserl sur l'intersubjectivité" trong Du texte à l'action/Từ văn bản đến hành động, Essais d'herméneutique/Những tiểu luận thông diễn học II, 1986 của Paul Ricœur.

Bản văn nói trên của Schutz đã được đọc và thảo luận trong Hội nghị về Husserl ở Royaumont vào 28 tháng tư, 1957.Nhận xét sơ khởi của Schutz là ý nghĩa chính yếu của liên chủ thể đã được Husserl nói rõ trong tập I của bộ Ideen khi phân tích thái độ tự nhiên, và là động lực chính trong Formale und Transzendentale Logik, 1929. Tựu chung, tính chủ thể siêu nghiệm của ý thức hoạt động giúp cho ta nhận thức thế giới được cấu thành với tất cả nội dung của nó như sự vật, bản ngã ta và tha nhân; mặt khác thế giới là thế giới khách quan chung của chúng ta và có hình thái phạm trù của một thế giới hiện hữu không những cho tôi mà cho mọi người. Schutz cũng theo Fink khi chú ý đến giải pháp cho vấn đề mà Husserl khai triển trong Cartesianische Meditationen/Những suy niệm kiểu Descartes. Fink xem mục tiêu phân tích kinh nghiệm của tha nhân trong Những Suy niệm không phải là lý giải "nội hướng" song là trình bày giảm trừ siêu nghiệm; theo Schutz, những khó khăn không chỉ khiến cho toan tính khai triển một lý luận siêu nghiệm về kinh nghiệm tha nhân (sự cảm thấu) như thể nền tảng cho một lý luận siêu nghiệm về thế giới khách quan có được thành công không, hơn nữa toan tính như thế liệu có thành công trong khu vực siêu nghiệm hay không ?

Những lý giải của Mensch cũng như của Ströker đã được nói đến ở những phần trước [xem kỳ 128], bản văn hiếm họa của Hyppolite về liên chủ thể của Husserl có điểm đặc sắc là đối chiếu Hegel với Husserl khi trình bày những luận điểm về alter-ego/tha-ngã của Husserl cũng đã đề ra trong Hiện tượng luận của Hegel: "chính sự cấu thành tha nhân phải vén lộ sự thống nhất nàycủa thế giới cho chúng ta không phải nhờ đến một điều hòa tiền định những đơn tử. Biện minh cấu thành này đồng thời cũng vén mở tính khách quan của thế giới. Hegel, cũng như Husserl sau này, nhận thức vấn đề này trong Hiện tượng luận... Hegel tạo cấu thành liên chủ thể, nó thực sự vượt lên mỗi ý thức tự tại mà nó cấu thành trong chúng... Husserl vẫn trung thành với một triết học cogito, ngay cả trong Ideen II, ông nỗ lực cấu thành những cộng đồng văn hóa khác nhau và chính lịch sử, ông luôn quan tâm đến trở lại với một "ngã tư duy"; ông nhận ra cấu thành này cho chính cái tôi và liên chủ thể phụ thuộc vào bản ngã tư duy", Hyppolite cũng nhắc đến nhận xét của Ricœur (trong Analyses et problèmes dans Ideen II/Những phân tích và vấn đề trong Ideen II trên Tạp chí siêu hình và đạo đức, tháng giêng-ba 1952) là "Husserl tiến rất xa vào trong ý nghĩa "ý thức tập thể" theo nghĩa của Durkheim, hay tinh thần khách quan theo nghĩa của Hegel".

Tiểu luận của Ricœur dẫn ở trên cũng đi tới kết luận :"Nếu loại suy của bản ngã/ego là siêu nghiệm của mọi quan hệ liên chủ thể, như vậy đó là một nhiệm vụ đồng nhất về mặt lý luận và tạo ưu thắng về mặt thực tiễn đồng dạng của con người, đồng loại của tôi, trong mọi quan hệ với những người đương thời, tiền bối hay hậu bối của tôi. Chính ở đó, liên chủ thể của Husserl có thể nâng lên hàng thiết vọng phê phán mà ngay tinh thần/Geist của Hegel cũng phục tòng".[1]

Để khái quát vấn đề liên chủ thể, tôi đã viết trong luận án 1967 :

"Chắc chắn trong tôi có một tương tranh mâu thuẫn, được diễn tả qua từ ngữ "tự thức tính", đó là một khích động trong tôi thành nguồn của những tin tức, rõ rệt là tương phản của tính khiêm cung cho phép tôi tham dự vào liên chủ thể.

Liên chủ thể tính thực sự dựa vào sự khám phá hữu hiệu trong đó tha nhân cộng thông với tôi khi nhận biết phẩm tính sâu sa, cá biệt một hữu thể mà tôi yêu trừu mến và hãy còn ở trong lòng tôi. Điều đích thực trong nhân tính là cái phá đổ những hàng rào luôn luôn trói buộc nhân tính như một ngã thể thuần túy và đơn giản. Liên chủ thể tính khích cảm chủ thể và quả thực chủ thể trong cơ cấu riêng đã là liên chủ thể tự nền tảng. Chủ thể hàm ngụ tự yếu tính môi trường trong đó tôi có liên hợp thực sự, được cung hiến cho liên chủ thể tính. Chính trong viễn tượng đó mà người ta hiểu tại sao phải chối bỏ, trong thí dụ rút ra từ kinh nghiệm siêu linh, sự luân phiên giữa khách thể trạng trong quá khứ chủ thể của tôi. Người ta có thể áp dụng cùng điều kiện này cho kinh nghiệm cảm giác : Mọi tình cảm hàm ngụ một hiện diện không thể thành hiện thực được hay ít ra cũng không biến thành hiện thực trên thực tế. Do đó gắn liền với ý tưởng tình cảm như một liên hợp thực, vượt qua lĩnh vực riêng tư, lĩnh vực của chính tự ngã/se-ipsum. Mặt khác, người ta ghi nhận rõ rệt môi trường tinh thần được kết dệt bằng thực tại những hữu thể này, chỉ thuộc riêng về những chủ thể như vậy. Thật sự chủ thể trùng hợp với phẩm tính trung gian mà phần phê bình cảm giác đã cho thấy bản chất riêng của nó. Đến khi có một liên chủ thể bao hàm tự tại chủ thể, mọi trả lời của tôi cho tra hỏi đặt ra một cách toàn diện ngay từ khởi đầu phải đặt thành hoài nghi. Cũng hoài nghi này sau cùng kích thích sự khả hữu cung ứng một trả lời cho tôi, với tha nhân, bởi vì giả sử tha nhân có phẩm tính trả lời tôi thì chính tôi sau cùng cũng phân định giá trị trả lời của họ. Thế mà tôi không thể đối chiếu với tha nhân hay với chính tôi lại không có mâu thuẫn, để thực hiện sự phân định này. Lúc đó tra hỏi tự xóa bỏ và trở thành lời kêu gọi.

Chính trong trường hợp tôi ý thức được sự kêu gọi mà tôi phải nhận biết là ở tận đáy lòng tôi, có cái gì khác với tôi, có cái gì thầm kín, thân tư với tôi hơn cả chính tôi. Như vậy chúng ta lại trở về điều mà chúng ta rút ra kết luận khi chúng ta công nhận là con đường dẫn tôi tới tha nhân trải qua những nền tảng sâu kín nhất trong tôi. Điều này cho phép ta chống lại sự cám dỗ coi "tôi" như "vật chứa đựng", "bình dự trữ", "cuốn niên giám", mà một thuyết duy tâm không cưỡng nổi, ngay khi chủ trương thân xác ở trong tinh thần. Đồng thời sự kêu gọi cũng thay đổi dấu hiệu, vì hãy còn ở bên ngoài vòng những gì thuộc lĩnh vực vấn đề.

Mặt khác rút ra điều là trái với đường lối kiểu Descartes, thoạt tiên nhấn mạnh trên sự hoài nghi hiện sinh như một ưu thế của mọi sự đến gần với hiện sinh, điều đáng kể ở đây, là sự hoài nghi về phía hữu thể, hoài nghi hữu thể học, hay đúng hơn, tra hỏi về giá trị. Tra hỏi về giá trị thực sự, dưới ánh sáng của hoài nghi hữu thể học, mang một sắc thái nhiều ý nghĩa; "trong trường hợp nào tôi trở thành một kẻ khác với chính tôi ?" Định thức này giả định một dẫy những thuộc từ mà tôi có thể gán cho tôi như một người khác gán chúng cho tôi. Tôi nói về tôi như tôi nói về bất cứ ai, nhưng có cái gì rất sâu xa trong tôi vượt khỏi cách thế suy tưởng này. Nhờ sự chối bỏ đó, chúng ta tiến tới xem làm sao nền tảng của ý chí xác định thực tại liên chủ thể của "tôi". Tôi quyết tâm suy tư theo trực giác là muốn, chính là ngừng tự coi như "gã, hắn, y". Trong cấp độ của ý muốn, nơi tôi có cái gì vượt lên khỏi cấp bậc của "ngôi ba, gã, y".

"Không muốn, là có ý nói "tôi không thể, dầu cho tôi là gì đi nữa, cũng không thể làm thé nào". Tôi tự coi như một đệ tam nhân mà tôi muốn nói tới. Muốn, trái lại là xóa bỏ việc coi mình như đệ tam nhân, tìm lại được sự bất khả phân phong phú mà biện chứng pháp đã hủy diệt. "Muốn, trái lại mở rộng ra và không co quắp lại". Lưỡng luận, theo văn ngữ gây ra sự mất mát của tôi, vì tôi loại trừ tôi hay tôi tự coi tôi như một dữ kiện giữa những dữ kiện khác, có thể vượt qua được, tùy theo sự phục hưng siêu hình, theo ý chí, như ý chí đã xuất hiện như vậy, nghĩa là như mở rộng ra ngược với mọi sự cứng nhắc.

Trở lại tra hỏi nguyên thủy "tôi là gì ?". Điều mà chúng ta có thể xác định trong cuộc tranh luận này, chắc chắn là sự tất yếu của việc xóa bỏ tra hỏi này, hay tốt hơn, vượt qua nó như một tra hỏi, nhưng cũng nhìn nhận thực tại tra hỏi của nó. Cũng như tra hỏi này được coi như một then chốt siêu hình thực sự, siêu việt tất yếu tra hỏi thực này đòi hỏi một sự thoát ly, một sự cởi mở chính tôi, nhờ ở hành vi ý chí siêu hình, nghĩa là tiến tới sự cởi mở tiếp nhận, được định nghĩa như một cách thái tham dự vào thế giới cộng đồng của con người", thế giới "anh/em". Chính như vậy khi ta càng nhấn mạnh thực sự đến tính đặc thù của hiện hữu, đến nhân cách cùa "tôi", "ngôi hai/anhem" càng phải xuất hiện như một thực tại nhân tính khác, vừa gắn bó vừa đối lập với thực tại chủ thể tôi. Tôi dấn mình như vậy vào trong sự hạn hẹp của thân phận chủ thể tôi để biến đổi thân phận này thành sâu xa, đương nhiên tôi cảm thấy cởi mở với người khác. Nhấn mạnh trên liên chủ thể tính gắn liền với việc bảo đảm sự công chính vị thế tự nhiên của "ngôi hai/anh em", Nhưng ngay lúc người ta nói đến "ngôi hai/anh em", người ta dễ có thể biến nó thành khách thể,và như vậy cũng không tránh khỏi một vòng luẩn quẩn làm sai lạc tư tưởng hiện sinh khi đặt tư tưởng này mâu thuẫn với chính nó. Cần phải ra khỏi sự mâu thuẫn nây.Giải pháp khéo léo Gabriel Marcel đã tìm thấy "không nhằm nói về ngôi hai/anh em, nhưng làm cho ngôi hai nói, và điều giải được điều mà ông thử gọi là không gian cá sinh trong đó những chủ thể như ở trong một tương tranh với nhau".[2]

-------------------------------

[1] Jean Hyppolite, Figures de la pensée philosophique, t.1

VIII. L'intersubjectivité chez Husserl :

C'est la constitution d'autrui qui doit révéler cette unité du monde pour nous, sans qu'on doive avoir recours à une harmonie préétablie des monades. L'élucidation de cette constitution dévoilera en même temps cette objectivité du monde. Hegel, comme le fera Husserl, reconnaît ce problème dans la Phénoménologie... Hegel fait se constituer l'intersubjectivité; elle transcende effectivement chacune des consciences de soi en lesquelles elle se constitue...Husserl reste fidèle à une philosophie du cogito, même quand dans Ideen II, il s'efforcera de constituer à son tour les diverses communautés de culture et l'histoire elle-même, il aura soin de revenir toujours à un "ego cogito"; il saisira cette constitution pour le moi lui-même et l'intersubjectivité sera subordonnée à l'ego méditans. Comme l'écrit justement Ricœur : "Husserl va très loin dans le sens de la "conscience collective" au sens de Durkheim, ou de l'esprit objectif au sens de Hegel".

Paul Ricœur,  Du texte à l'action. III. Idéologie, Utopie et Politique.

Hegel et Husserl sur l'intersubjectivité :

Si l'analogie de l'ego est le transcendantal de toutes les relations intersubjectives, c'est alors une tâche d'identifier théoriquement et de faire prévaloir pratiquement la similitude de l'homme, mon semblable, dans toutes les relations avec mes contemporains, mes prédécesseurs et mes successeurs. C'est par là que l'intersubjectivité de Husserl peut être élevée au rang d'instance critique à quoi même le Geist hégélien doit être soumis.

[2] Đặng Phùng Quân, L'existence d'autrui et la fidélité dans l'œuvre de Gabriel Marcel.

L'intersubjectivité :

Il y a certainement en moi une tension paradoxale, ce qui est traduit par l'expression "self-consciousness" c'est une certaine axaltation de moi en tant que source de renseignements, qui est précisément le contraire de l'humanité qui permet au moi de participer à l'intersubjectivité.

L'intersubjectivité repose, par définition, sur la découverte effective par laquelle tel autre communie avec moi en reconnaissant la qualité profonde, individuelle, d'un être que j'ai moi-même tendrement aimé et qui reste établi dans mon cœur. Ce qu'il y a d'authentique dans le personnel, c'est ce qui, en lui, brise les barrières dans lesquelles il risque toujours de se laisser emprisonner en tant qu'ego pur et simple. L'intersubjectivité affecte le sujet et, par conséquent, le subjectif dans sa structure propre est déjà, foncièrement intersubjectif. Le subjectif implique essentiellement que l'ambiance avec laquelle je suis en relation réelle soit offerte à l'intersubjectivité. C'est dans une telle perspectiveque l'on comprend pourquoi il fallait refuser, dans l'example tiré de l'expérience métapsychique, l'alternative entre le statut d'objet et le statut d'image dans mon passé-sujet. On pourrait peut-être appliquer de même cette condition à l'expérience du sentir. "Tout sentiment implique une présence inactualisable, ou du moins non actualisée en fait. On rejoint par là l'idée du sentiment comme conjonction réelle, comme débordant le domaine du privé, du se-ipsum"[G.Marcel, Journal métaphysique, p. 246]. On remarque avec précision, d'autre part, que l'ambiance spirituelle est tissue de cette réalité des êtres qui appartient seulement aux sujets en tant que tels. En effet le sujet coïncide avec cette qualité médiatrice dont la critique du sentir avait révélé la nature propre. Attendu qu'il y aurait un intersubjectif englobant en soi le subjectif, toute réponse venant de moi à la question globalement posée au début doit être révoquée en doute. Le même doute affectera du reste la possibilité pour l'autre de me fournir une réponse, car, à supposer que est autre ait qualité pour me répondre, c'est à moi que reviendrait, en dernier ressort, le discernement de la validité de sa réponse. Or je ne puis, sans contradiction, me référer ni à l'autre ni à moi-même, pour effectuer ce discernement. La question dès lors, se supprime comme telle et se convertit en appel.

C'est dans la mesure où je prends conscience de cet appel en tant qu'appel que je suis amené à reconnaître qu'au fond de moi il y a quelque chose d'autre que moi, quelque chose de plus intérieur à moi-même que moi-même. Nous sommes ainsi revenus à ce que nous avions conclu lorsque nous avions constaté que le chemin qui mène de moi à l'autre passe par mes propres profondeurs. Cela nous permet de résister à la tentation de traiter le "je" comme "contenant", "réservoir", "annuaire", tentation à laquelle succombe un certain idéalisme, même en prétendant que le corps est dans l'esprit. Cet appel, du même coup, change d'indice, car il demeure au-delà du cercle de la problématique.

Il en résulte d'autre part qu'à l'encontre de la manière cartésienne qui insiste d'abord sur le doute existentiel comme primat de toute approche de l'existence, ce qui compte ici, c'est le doute quant à l'être, le doute ontologique, ou plus exactement, la question de la valeur. La question de la valeur prend en effet, à la lumière de ce doute ontologique, un aspect plus caractéristique, "dans quelle mesure suis-je un autre pour moi ?" Cette formulation suppose une série de prédicats que je puis m'attribuer à moi-même comme un autre me les attribuerait., Je parle de moi comme je parlerais de n'importe qui, mais ce qu'il y a de plus profond en moi échappe à ce mode de pensée. Grâce à cette réfutation, nous allons voir comment le fondement de la volonté confirme la réalité intersubjective du "je". "Je pense fortement par intuition, certes, que vouloir, c'est cesser de se traiter comme lui" [G.Marcel. Sdt, p. 215]. Il y a en moi, dans l'ordre du vouloir, de quoi transcender l'order de "lui".

"Ne pas vouloir, c'est dire "je ne pourrais pas, étant donné ce que je suis, il ne peut pas se faire que". Je me traite ici comme un tiers dont je parle. Vouloir, c'est au contraire se rayer comme lui, retrouver l'espèce d'indivision féconde que la dialectique abolit". "Vouloir, c'est au contraire  se détendre et non pas se crisper".[G.Marcel, Sdt, p.216] Le dilemme, qui causait littéralement ma perte, que je fasse abstraction de moi ou que je me traite moi-même comme une donnée parmi d'autres données, peut être surmonté, conformément à la restauration métaphysique, par la volonté, telle qu'elle apparaît ainsi, c'est-à-dire comme détente opposée à tout raidissement.

Revenons à la queston primordiale "que suis-je ? Ce que nous allons pouvoir confirmer  au terme de ce débat, c'est sans doute la nécessité de supprimer cette question, ou plutôt de la transcender comme question, mais c'est aussi la reconnaissance de sa réalité en tant que question. Comme cette même question a été considérée comme une véritable charnière métaphysique, la transcendance nécessaire de cette question réelle exigera un certain détachement, un certain dégagement de moi-même, dû à l'acte de volonté métaphysique, c'est-à-dire qu'elle tendra vers le recueillement, définissant un mode de participation au monde commun des hommes",[G.Marcel, Être et Avoir, 159] le monde du "toi". C'est ainsi que plus on insiste délibérément sur la singularité de l'existence, sur la personnalité du "Je", plus le "toi" doit apparaître comme l'autre réalité personnelle, à la fois liée et opposée à ma réalité de sujet. Je m'enfonce pour ainsi dire dans l'étroitesse de ma condition subjective pour la convertir en profondeur; il va de soi que j'aspire à m'ouvrir à l'autre. L'accent mis sur l'intersubjectif s'attache donc à sauvegarder l'authenticité positionnelle du "toi" comme allant de soi. Mais dès le moment où on parle du "toi", on risque même de le convertir en objet, et par là même on ne saurait échapper à une sorte de cercle vicieux qui fausse la pensée existentielle en la mettant en contradiction avec elle-même. Il faut en sortir. La solution ingénieuse trouvée par G. Marcel "consistait non point à parler du toi, mais à faire parler le toi, et à ménager ainsi que (je) serais tenté d'appeler l'espace existentiel où les sujets sont comme en tension les uns par rapport aux autres".

(còn tiếp)                                                                                           

Đặng Phùng Quân     

http://www.gio-o.com/DangPhungQuan.html

© gio-o.com 2018