đào trung đąo

Thông Diễn Luận

Martin Heidegger

(88)

Kỳ 1,  Kỳ 2,  Kỳ 3,  Kỳ 4,  Kỳ 5,  Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63,  Kỳ 64,  Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92, Kỳ 93, Kỳ 94, Kỳ 95, Kỳ 96, Kỳ 97, Kỳ 98, Kỳ 99, Kỳ 100, Kỳ 101, Kỳ 102, Kỳ 103, Kỳ 104, Kỳ 105, Kỳ 106, Kỳ 107, Kỳ 108, Kỳ 109, Kỳ 110,

Đọc, theo dõi sát từng bước con đường tư tưởng phức tạp của Heidegger được trình bày trong khối lượng tác phẩm đồ xộ, Derrida ở giai đoạn thập niên 60s và 70s đã hủy tạo “vấn đề/nạn Heidegger” (la problématique heideggerienne) xoay quanh “điểm quyết định nhất và cũng là điểm khó khăn nhất vẫn là về ý nghĩa [của Hữu], về cái hiện diện và về sự hiện diện,”(1) cho nên Derrida trong bài “Ousia et grammè” đề nghị cách đọc những bản văn của Heidegger là: đọc qua một cái lưới để lọc ra những chủ điểm xoay quanh vấn nạn Heidegger. Theo Derrida, đó là một công việc lớn lao và không giản dị như người ta tưởng, tuy có thể nói một cách ngắn gọn “vấn/nạn đề Heidegger là sự bảo vệ “thâm xâu” và “mãnh liệt” nhất cho tư tưởng về sự hiện diện.”(2) Tuy Derrida nhìn nhận rằng “đối với tôi bản văn của Heidegger cực kỳ quan trọng vì bản văn đó thiết lập một con đường tiến tới còn chưa được khai mở, con đường tiến tới đó không thể quay ngược lại được, và ta hãy còn quá xa trong việc khai thác hết những tài nguyên phải cứu xét,” nhưng ngay trong giai đoạn này Derrida đã xác định giữ một khoảng cách (écart) với vấn đề Heidegger, nhất là đối với những khái niệm về nguồn gốc (origine) và sa đọa (chute) Heidegger đã trình bày trong Sein und Zeit về thời gian được coi như đường chân trời siêu vượt/nghiệm trong việc tra hỏi về Hữu cũng như về giá trị của cái riêng (propre) tức là giá trị của cải riêng và giá trị của tính chất đích đáng/thực nguồn cội (valeur de propriété et d’authenticité originelle) hàm ý trong những từ Heidegger hay dùng như Eigentlichkeit, Eigen, Ereignis, và đó cũng chính là sợi dây xuyên suốt và khó nắm bắt nhất trong tư tưởng của Heidegger.

   Ngay từ  De la grammatologie (1967) Derrida đã vạch ra con đường hủy tạo ý nghĩa của Hữu trong tư tưởng Heidegger nhằm chỉ ra tư tưởng Heidegger vẫn là chủ ngôn (logocentriste) tuy Heidegger muốn theo gót Nietszche kết thúc, vượt bỏ siêu hình học truyền thống. Vì “tư tưởng Heidegger đã không làm lung lay mà ngược lại còn tái thiết việc coi logos và chân lý của hữu như “ý nghĩa tiên khởi”: được hiểu theo một ý nghĩa “siêu nghiệm” nào đó (cũng như trong thời Trung cổ người ta nói rằng cái siêu nghiệm – ens, unum, verum, bonum – là “primum cognitum/nhận thức tiên khởi”) cái được chỉ nghĩa siêu nghiệm tiên khởi này hàm chứa trong tất cả những phạm trù hay tất cả những chỉ nghĩa được xác định, trong tất cả tự vựng và tất cả cú pháp, và như vậy cũng vẫn ở trong ngữ pháp chỉ nghĩa, nó không đơn giản nhập vào một trong những thứ kể trên, nó tự am hiểu trước xuyên qua chúng, nhưng vẫn không để bị thu giảm vào tất cả những qui định có tính chất thời đại dù rằng nó làm cho những qui định này khả hữu, nó cũng mở ra lịch sử của logos và cái được chỉ nghĩa này chỉ là nó bởi logos: điều này có nghĩa là nó không là gì hết trước khi có logos và ngoài logos. Cái logos của hữu, “Tư tưởng qui phục Tiếng nói của Hữu” [như Heidegger viết trong bài tựa quyển Was ist Metaphysik?] là tài nguyên đầu tiên và cũng là cuối cùng của dấu chỉ, của sự khác biệt giữa cái dùng để chỉ nghĩa và cái được chỉ nghĩa. Cần phải có một cái được chỉ nghĩa siêu nghiệm để cho sự khác biệt giữa cái được chỉ và cái dùng để chỉ trong chừng mực nào đó là tuyệt đối và không thể thu giảm. Chẳng phải là tình cờ nếu như tư tưởng về hữu, coi như tư tưởng về cái được chỉ nghĩa siêu nghiệm, tự thể hiện tuyệt vời nhất trong tiếng nói: có nghĩa là trong tiếng nói của những chữ.”(4)

   Như chúng ta đã biết trong Sein und Zeit Heidegger đề ra phương án làm mới vấn đề ý nghĩa của Hữu qua hai khâu: phân tích Dasein/Hiện thể song hành với giải cấu lịch sử hữu thể học. Cả hai khâu này được đặt dưới danh hiệu cuộc đấu tranh chống lại sự che lấp ẩn dấu Hữu trong siêu hình học truyền thống để khai mở soi sáng Hữu. Công việc tiên khởi và cấp bách của dự phóng này là làm xụp đổ khái niệm thông tục về thời gian và đó cũng là điều kiện của việc phân tích Dasein/Hiện thể. Thời gian là ý nghĩa hữu thể luận của quan tâm/âu lo (Sorge). Trong Sein und Zeit (trang 25 bản tiếng Đức) Heidegger giải cấu lịch sử Hữu thể luận cổ điển qua việc chỉ ra Descartes đã sử dụng từ vựng của triết học Trung cổ tức là của khoa Hữu thể luận cổ điển khi dùng chữ res cogitans để chỉ danh Hữu nhưng qua “khám phá” này Descartes đã không hoàn tất được điều gì về mặt triết học vì không xác định được tính chất hữu thể học của res cogitans. Giải cấu hữu-thể-học cổ điển tức là tìm ra ý nghĩa và những qui định của hữu thể học này nhằm hướng về vấn đề/câu hỏ truy tìm Hữu, nghĩa là “Diễn giải nền tảng của Hữu thể học cổ điển trong việc chiếu rọi Thời-gian tính…sự xác định ý nghỉa của Hữu như παρουσία hay ούσία có nghĩa, theo qui định hữu thể luận-thời gian, có nghĩa “hiện diện” (Anwesenheit). Sinh hữu được nắm bắt trong Hữu của chúng như “sự hiện diện”, có nghĩa chúng được hiểu theo qui chiếu về một dạng thức được xác định của thời gian, đó chính là “hiện diện” (Gegenwart)” (SuZ, 25). [παρουσία parousia=hữu tại, hiện diện nơi đây,  ούσία ousia=thực thể, hữu, hiện sinh, yếu tính như những dịch giả Platon thường dùng]

   Trong “Ousia et Grammè” (Marges, 35) Derrida nhận xét có một loạt những ý niệm như ousia, parousia Anwesenheit, Gegenwart, gegenwärtigen, Vorhandenheit được Heidegger tạm thời nêu ra trong phần mở đầu của SuZ nhưng sau đó lại bỏ đi, duy chỉ có Vorhandenheit hiểu theo nghĩa đối tượng thực thể sẵn sàng để sử dụng được coi như chủ đề chính còn nhưng ý niệm khác được dấu kín cho mãi tới cuối Sein und Zeit. Chính vì vậy Derrida không duyệt xét toàn bộ tư tưởng Heidegger trong Sein und Zeit mà chỉ chuyên chú vào một Ghi chú của Heidegger cho chương áp chót của quyển này bàn về “Thời gian tính và Liên thời gian tính như nguồn gốc của khái niệm thông thường về thời gian”. Lẽ ra Heidegger phải đưa ra một phân tích cặn kẽ quan niệm về thời gian của Hegel có nguồn gốc từ Aristote, nhưng thay vì làm vậy Heidegger chỉ đưa ra một Ghi chú ở cuối sách. Vì đó là ghi chú dài nhất của Heidegger trong Sein und Zeit cho nên ta có thể coi đó vừa là sự hoàn tất của Phần I Sein und Zeit vừa là hướng triển khai trong tương lai Phần II Heidegger dự định viết nhưng không bao giờ thực hiện. Ý hướng của Heidegger trong ghi chú này là chỉ ra gốc gác quan niệm về thời gian của Hegel là quan niệm về thời gian của Aristote. Tuy mục tiêu của Derrida nhằm phản bác định đề về thời gian của Heidegger – nhất là quan niệm thông tục về thời gian theo Heidegger – nhưng sách lược của Derrida thay vì lấy khởi điểm từ §81 “Liên thời gian tính và nguồn gốc của quan niệm thông tục về thời gian” trong Sein und Zeit lại lấy lịch sử của khoa Hữu thể học làm khởi điểm để chứng minh rằng sự phân biệt giữa thời gian tính nguyên ủy và thời gian tính tùy thuộc thật ra không được dùng tới trong lịch sử khoa Hữu thể học như Heidegger nhận định, do đó không thể nào qui chiếu toàn bộ tư tưởng siêu hình học vào tính chất thông tục, vào sự lãng quên Hữu và sự che dấu nền tảng của tư tưởng siêu hình học truyền thống.  Đích thân Derrida đã dịch Ghi chú này từ nguyên bản tiếng Đức (5).

   Derrida đặt câu hỏi về giải thích của Heidegger về quan niệm thời gian của Hegel trong ghi chú nói trên: “Người ta thường hiểu thời gian là cái trong đó sinh hữu sản sinh. Vì vậy liên-thời-gian tính sẽ là môi trường đồng nhất trong đó vận động hiện sinh hàng ngày diễn ra và kết hợp. Đồng nhất tính của môi trường thời gian này sẽ là hậu quả của “việc tạo sự cân bằng của thời gian nguyên ủy”. Đồng nhất tính này thiết lập một thời gian của thế giới vừa có tính cách khách quan hơn đối tượng vừa có tính cách chủ quan hơn chủ thể. Khi khẳng định rằng lịch sử - theo nghĩa duy chỉ có tinh thần là có lịch sử - rơi vào trong thời gian phải chăng Hegel suy nghĩ theo quan niệm thông tục về thời gian? Dựa trên giả định “như là kết quả” này Heidegger nói rằng mình đồng quan điểm với Hegel trong chừng mực giả định này chỉ liên quan tới thời gian tính của Dasein/Hiện thể và sự cùng-tùy-thuộc-vào nối kết thời gian với thế giới. Nhưng chỉ khi dựa trên giả định như một kết quả, trên cái kết quả này Hegel đã chỉ cho chúng ta biết sẽ không có gì hết nếu không có chuyển biến, ở bên ngoài nơi chốn Hegel chỉ định một sự khởi đầu hay một phương pháp. Nhưng Heidegger lại muốn chứng minh do đâu dự án hữu thể học nền tảng của ông ta di rời ý nghĩa của kết quả này, do đấy làm cho giả thiết của Hegel hóa thành như việc đúc kết “triệt để nhất hạng” quan niệm thông tục về thời gian.”(6)

_____________________________________

(1) Positions, 75: Naturellement, pour en revenir à Heidegger, le point sans doute le plus decisif et le plus difficile reste celui du sens, du présent et de la présence.”

(2) Ibid, 75: J’ai proposé, très schématiquement, dans “Ousia et grammè” , une problématique ou plutôt une sorte de grille de lecture des textes de Heidegger de ce point de vue. C’est un travail immense et les choses ne seront jamais simples…j’ai parfois le sentiment que la problématique heideggerienne est la défense la plus “profonde” et la plus “puissante” de ce que j’essaie de mettre en question, sous le titre de pensée de la présence.

(3) Ibid, 73: Je maintiens,…que le texte de Heidegger est pour moi d’une extrême importance, qu’il constitue une avancée inedite, irréversible et qu’on est encore très loin d’en avoir exploité toutes les resources critiques.

(4) De la grammatologie, 33: …la pensée heideggerienne n’ébranlerait pas, réinstallerait au contraire l’instance du logos et de la vérité de l’être comme “primum signatum”: signifié en un certain sens “transcendantal” (comme on disait au Moyen Age que le transcendental – ens, unum, verum, bonum – était le “primum cognitum”) impliqué par toutes les catégories ou toutes significations determinées, par tout lexique et par toute syntaxe, donc par tout significant liguistique, ne se confondant simplement avec aucun d’eux, se laissant pré-comprendre à travers chacun d’eux, restant irréductible à toutes les determinations époquales qu’il rend pourtant possibles, ouvrant ainsi l’histoire du logos et n’étant lui-même que par le logos: c’est-à-dire n’étant rien avant le logos et hors de lui. Le logos de l’être, “la Pensée obéissante à la Voix de l’Être” est la première et la dernière ressource du signe, de la différence entre le signans et le signatum. Il faut qu’il y ait un signifié transcendental pour que la différence entre signifié et significant soit quelque part absolue et irréductible. Ce n’est pas un hazard si la pensée de l’être, comme pensée de ce signifié transcendental, se manifeste pae excellence dans la voix: c’est-à-dire dans une langue de mots.

(5) Marges, 39-41: Le privilège accordé au maintenent nivelé montre à l’évidence que la détermination conceptuelle du temps par Hegel suit aussi la ligne de la compréhension vulgaire du temps et cela signifie du même coup qu’elle suit la ligne du concept traditionnel du temps. On peut montrer que le concept hégélien du temps a été directement puisé dans la Physique d’Aristote. Dans la Logique d’Iéna (édition G. Lasson, 1923) qui fut projetée à l’époque de l’habilitation de Hegel, l’analyse du temps qu’on trouvera dans l’Encyclopédie est déjà élaborée dans toutes ses pièces essentielles. La Section du temps (p. 202 sq.) se révèle déjà à l’examen le plus rudimentaire comme une paraphrase du traité aristotélicien sur le temps. Déjà, dans la Logique d’Iéna, Hegel développe sa conception du temps dans le cadre de la Philosophie de la Nature (p.186) don’t la première partie est intitulée “Système du Soleil” (p. 195). C’est en connection avec la détermination conceptuelle de l’éther et du movement que Hegel examine le concept de temps. Ici, l’analyse de l’espace est encore subordonnée (nachgeordnet). Bien que la dialectique perce déjà, elle n’a pas encore la forme rigide, schématique, qu’elle aura plus tard, mais elle rend encore possible une compréhension souple des phénomènes. Sur le chemin qui mène de Kant au système achevé de Hegel, une irruption decisive se produit encore une fois de l’ontologie et de la logique d’Ariristote. En tant que factum, cela est bien connu depuis longtemps. Mais le cheminement, le mode et les limites de cette influence n’en sont pas restés moins obscurs jusqu’à présent. Une interprétation comparative concrete, une interprétation philosophique de la Logique d’Iéna de Hegel et de la Physique, comme de la Métaphysique d’Aristote apportera une nouvelle lumière. Pour les considerations qui précèdent, quelques suggestions sommaires pourront suffire.

Aristote voit l’essence du temps dans le nun, Hegel dans le maintenant (Jetzt). A. concoit le nun comme oros, H, prend le maintenant comme “limite” (Grenze). A. comprend le nun comme stigmè, H. interprète le maintenant comme point. A. caractérise le nun comme tode ti, H. appelle le maintenant le “ceci absolu” (das “absolute Dieses”). Suivant la tradition, A. met en rapport khronos avec la sphaira, H. insiste sur le cours circulaire (Kreislauf) du temps. Hegel échappe aussurément la tendance, central dans l’analyse aristotélicienne du temps, à découvrir une correspondence (akolouthein) fondamentale entre nun, oros, stigma, tode ti. Avec la thèse de Hegel: l’espace “est: le temps -, s’accorde en son résultat la conception de Bergson, malgré toutes les différences qui en séparent les justifications. Bergson ne fait que retourner la proposition: Le temps [en francais dans le texte, pour opposer le temps à la durée] est espace. La conception bergsonienne du temps est manifestement issue d’une interpretation du traité aristotélicien sur le temps. Si en même temps que l’Essai sur les données immédiates de la conscience qui exposait le problème du temps et de la durée, Bergson publiait un traité intitulé Quid Aristoteles de loco senserit, ce n’est pas simplement par coincidence extérieure et littéraire.  Se référant à la détermination aristotélicienne du temps comme arithmos kineseôs, B. fait précéder l’analyse du temps par une analyse du nombre. Le temps comme espace (cf. Essai, p. 69) est une succession quantitative. Par une contre-orientation (Gegenorientierung) de ce concept-ci, la durée est décrite comme succession qualitative. Ce n’est pas ici le lieu d’une explication (Auseinanderstzung) critique avec le concept bergsonien du temps  et avec les autres conceptions actuelles du temps. Si les analyses actuelles du temps nous ont fait gagner quelque chose d’essentiel au-delà d’Ariristote et de Kant, c’est dans la mesure où ells touchent advantage l’appréhension du temps et de la “conscience du temps”. Nous reviendront là-dessus dans les premières et troisième sections du deuxième tome [cette dernière phrase a été supprimée dans les editions ultérieures de Sein und Zeit, ce qui donne à la Note toute sa charge de sens]. Cette indication sur une connexion directe du temps n’est pas là pour assigner une “dépendance” de Hegel mais pour appeler l’attention sur la portée ontologique fondative de cette filiation pour la Logique hégélienne”.

Xem thêm: Being and Time, trang 500 (bản Anh văn của John Macquarrie & Edward Robinson): The priority which Hegel has given to the “now” which has been leveled off, makes it plain that in defining the concept of time he is under the sway of the manner in which time is ordinarily understood;  and this means that he likewise under the sway of the traditional conception of it. It can even be shown that his conception of time has been drawn directly from the “physics” of Aristotle. In the Jena Logic (cf. G. Lasson’s 1923 edition), which was projected at the time of Hegel’s habilitation, the analysis of time which we find in his Encyclopedia has already been developed in all its essential parts. Even the roughest examination reveals that the section of time (pp.202 ff.) is a paraphrase of Aristotle’s essay on time. In the Jena Logic Hegel has already developed his view of time within the framework of his philosophy of Nature (p. 186), the first part of which is entitled ‘System of the Sun’ (p. 195). Hegel discusses the concept of time in conjunction with defining the concepts of aether and motion. Here too his analysis of space comes later. Though the dialectic already emerges, it does not have yet the rigid schematic form which it will have afterward, but still makes it possible to understand the phenomena in a fairly relaxed manner. On the way from Kant to Hegel’s developed system, the impact of the Aristotelian ontology and logic has again beeb decisive. The Fact of this impact has long been well known. But this kind of effect it had, the path it has taken, even its limitations, have hitherto been as obscure as the Fact itself has been familiar. A concrete philosophical Interpretation comparing Hegel’s Jena Logic with the ‘physics’ and ‘metaphysics’ of Aristotle will bring new light. For the above considerations, some rough suffestions will suffice.

   Aristotle sees the essence of time in the νûν, Hegel in the ‘now’. Aristotle takes the νûν as öρος; Hegel takes the ‘now’ as a ‘boundary’. Aristotle understands the νûν  as στιγμή; Hegel interprets the ‘now’ as a point. Aristotle describes the νûν as τόδε τι; Hregel calls the ‘now’ ‘absolute this’. Aristotle follws tradition in connecting χρόνος with the σϕαîρα; Hegel stresses the ‘circular course’ of time. To be sure, Hegel escapes the central tendency of the Aristotelian analysis – the tendency to expose a foundational connection (άκολουθεîν) between the νûν, the όρος, the στιγμή, and the τόδε τι.

   In its results, Bergson’s view is in accord with Hegel’s thesis that space ‘is’ time, in spite of the very different reasons they have given. Bergson merely says the reverse: that time (temps) is space. Bergson’s view of time too has obviously arisen from an Interpretation of the Aristotelian essay on time. That a treatise of Bergson with the title Quid Aristoteles de loco senserit should have appeared at the same time as his Essai sur les données immediate de la conscience where the problem of temps et durée is expounded, is not just a superficial literary connection. Having regard to Aristotle’s definition of time as the άριθμος κινήσεως, Bergson prefaces his analysis of time with an analysis of number. Time as space (cf. Essai, p.69) is quantitative Succession. By a counter-orientation to this conception of time, duration gets described as qualitative Succession. This is not the place [Ort] for coming to terms critically with Bergson’s conception of time or with other Present-day views of it. So far as anything essential has been achieved in to-day’s analyses which will take us beyond Aristotle and Kant, it pertains more to the way time is grasped and to our ‘consciousness of time’.  We shall come back to this in the first and third divisions of Part Two. [The preceding sentence has been deleted in later editions. – Tr]

(6) Ibid, 39: On pense couramment le temps comme ce dans quoi se produit l’étant. L’intra-temporalité serait ce milieu homogène dans lequel se compte et s’organise le mouvement de l’existence quotidienne. Cette homogénéité du medium temporel serait l’effet d’un “nivellement du temps originaire” (Nivellierung der ursprünglichen Zeit). Elle constituerait un temps du monde à la fois plus objectif que l’objet et plus subjectif que le sujet. En affirmant que l’histoire – tombe dans le temps – (…fällt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit), Hegel ne pense-t-il pas selon le concept vulgaire du temps? Sur cette proposition “comme résultat” (im Resultas), Heidegger se dit d’accord avec Hegel pour autant qu’elle concerne la temporalité du Dasein et la co-appartenance qui lie au temps et du monde. Mais seulement sur la proposition comme résultat, sur ce résultat dont Hegel nous a appris qu’il n’était rien sans le devenir, hors du lieu que lui assigne un itinéraire ou une méthode. Or Heidegger veut montrer en quoi son projet d’ontologie fondamentale déplace le sens de ce résultat, faisant alors apparaître la proposition hégélienne comme la formulation “la plus radicale” du concept vulgaire du temps.

(còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html

©gio-o.com 2013