đào trung đąo

Thông Diễn Luận

Martin Heidegger

(95)

Kỳ 1,  Kỳ 2,  Kỳ 3,  Kỳ 4,  Kỳ 5,  Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63,  Kỳ 64,  Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92, Kỳ 93, Kỳ 94, Kỳ 95,

Derrida không dừng lại ở Husserl lâu như với Hegel về vấn đề con người vì Husserl vẫn ở trong siêu hình học truyền thống khi quan niệm khái niệm hiện tượng theo nghĩa phainesthai/để tự hiện ra thiết yếu gắn liền với khái niệm telos/mục đích tuy Husserl khi trình bày về hiện tượng luận siêu nghiệm đã trước hết phê phán thuyết Duy-nhân-học (anthropologisme) tuy nhiên Husserl vẫn hiểu “nhân loại” như danh từ để chỉ sinh hữu nhắm tới cái telos siêu nghiệm được qui định như Khái niệm (Khái niệm hiểu theo nghĩa của Kant) hay như Lý trí. Chính con người được hiểu như con vật lý tính (animal rational) là nơi lý trí mục đích luận (raison téléologique) phát huy. Với Husserl cũng như với Hegel, lý trí là lịch sử, lịch sử chỉ có thể là lịch sử của lý trí. Husserl quan niệm dù con người khi còn trong trạng thái man khai cũng đã có gốc rễ duy lý, là con vật duy lý nên thành tố thiết yếu nhân loại phổ quát này nói lên một thứ Lý trí hướng về mục đích (Raison téléologique) xuyên suốt trong lịch sử. Derrida trích dẫn một đoạn ngắn trong quyển Krisis phần Phụ lục nhan đề Stufen der Geschichlichkeit. Erste Geschichlichkeit trong đó Husserl phân biệt ba cấp độ và ba giai đoạn của lịch sử tính: văn hóa và truyền thống như xã hội tính con người nói chung; văn hóa Âu châu và dự án lý thuyết (khoa học và triết học) và cuối cùng là giai đoạn “chuyển đối của triết học sang hiện tượng học. Như vậy hiện tượng học siêu nghiệm là hoàn tất tối thượng của mục đích luận của lý trí. Trong viễn tượng này khi Husserl dựa trên quyền năng của những khái niệm nền tảng của siêu hình học cổ điển nhất là khái niệm chủ trì telos/mục đích để phê phán chủ nghĩa nhân học dựa trên kinh nghiệm tức là đã khẳng định một chủ nghĩa nhân bản siêu nghiệm. Xét trong suốt những giai đoạn triển khai của hiện tượng học – nhất là những khi Husserl cầu viện tới “Ý niệm hiểu theo Kant” ta thấy tính chất vô hạn của télos được lấy làm qui tắc của những khả năng của hiện tượng học. Derrida viết: “Sự kết thúc của con người (như giới hạn nhân học có tính chất sự kiện) tự tuyên bố với tư tưởng từ khi sự kết thúc của con người (như sự mở ra được qui định hay tính chất vô hạn của télos). Con người là cái có tương quan với sự kết thúc của chính nó, chữ này được hiểu theo nghĩa cơ bản là mơ hồ. Từ bao lâu nay rồi. Cái kết thúc siêu nghiệm chỉ có thể tự hiện ra và tự phát huy với điều kiện của tính chất của cái chết, của một tương quan với tính chất vô hạn như nguồn gốc của tính chất lý tưởng. Danh xưng con người luôn được ghi sẵn trong siêu hình học giữa hai kết thúc này. Danh xưng này chỉ có ý nghĩa trong hoàn cảnh mạt thế-mục đích luận.”(1)

       Như vậy con người hiểu theo ngôi thứ nhất chúng ta (nous) trong ngôn từ của siêu hình học hay của diễn ngôn triết học truyền thống cách này hay cách khác vẫn cứ được ném trả lại về chính bản thân nó. Derrida làm công việc hủy tạo bản văn Heidegger nhằm tra vấn về “cái chúng ta/nous” này sẽ như thế nào trong bản văn của Heidegger theo Derrida là thứ bản văn trên tất cả mọi bản văn đã cho chúng ta đọc được sự phức tạp thiết yếu, có tính chất lịch sử, của siêu hình học và của chủ nghĩa nhân bản dưới mọi hình thức. Sau khi đặt vấn đề cứu xét về cái chúng ta/nous trong tác phẩm của Heidegger – một vấn đề Derrida nhìn nhận là khó khăn – vì Derrida không nghĩ sẽ khảo sát được một cách rốt ráo nên sẽ chỉ bắt đầu đề cập vấn đề mà thôi. (2) Vì chỉ đề cập nên không thể quây kín tất cả bản văn của Heidegger vào một khối, mà phải phá bỏ giới hạn. Tuy việc Heidegger kết nối chủ thuyết nhân bản với siêu hình học hiểu như hữu thể-thần luận (onto-théologie) rất rõ rệt kể từ quyển Sein und Zeit/Hữu và Thời, từ Brief über den Humanismus/Thư về chủ nghĩa nhân bản và những tác phẩm sau đó nên tuy đã có trong tay được điều này nhưng khi bắt tay vào cứu xét vấn đề Derrida trước hết muốn bắt đầu bằng việc phác họa ra những hình thức nắm bắt vấn đề giữa “nhân loại tính” của con người và tư tưởng về Hữu, giữa một chủ thuyết nhân bản nào đó với chủ đề chân lý của Hữu, chủ đề nọ ràng buộc chặt chẽ với chủ đề kia nơi Heidegger. Nhưng khi làm như vậy cần phải tránh việc coi như đã làm chủ được việc nắm bắt vấn đề, hoặc nắm bắt vấn đề theo tương quan sinh hữu nói chung (un rapport ontique en géneral) điều Heidegger luôn cảnh báo vì lộ trình tư tưởng của Heidegger nhắm tới Hữu (ontologique) chứ không dừng lại ở hữu (số nhiều, ontique). Điều Derrida quan tâm cứu xét ở Heidegger cũng như ở Hegel và Husserl là cái đặc quyền rất phong phú, được dấu kín, rất khó bật tung gốc rễ dẫn tới vị trí của cái chúng ta/nous trong diễn ngôn triết học. Derrida tìm thấy giữa những vùng tư tưởng của Heidegger có một sức hút, hấp lực: “Một khi người ta đã từ chối đặt cái chúng ta/nous trong kích thước siêu hình học của cái “chúng ta-những-con người”, một khi người ta đã từ chối cung cấp cho cái chúng ta-những con người những qui định siêu hình học của cái riêng của con người (như zôon, logon, ekon, v.v…) như thế con người – và tôi có thể nói, theo một nghĩa lát nữa sẽ được làm rõ – cái riêng của con người – ý tưởng về cái riêng của con người là bất khả phân với vấn đề hay với chân lý của Hữu. Nó bất khả phân trong những khu vực [bản văn, tư tưởng] của Heidegger bởi vì chúng ta có thể gọi đó là một thứ hấp lực.”(3) Khi đã khám phá ra tên gọi và những hậu quả của sức thu hút lẫn nhau này ở tầng sâu thẳm trong những bản văn của Heidegger trước và sau cái gọi bước ngoặt/Kehre Derrida cho rằng sự phân chia ra bước ngoặt/Kehre không còn thích đáng vì một mặt phân tích hiện thể trong Sein und Zeit/Hữu và Thời đã vượt qua giới hạn đường chân trời của một nhân học triết lý: Dasein không còn chỉ là con người của siêu hình học; mặt khác, ngược lại, trong Brief über den Humanismus/Thư về chủ nghĩa nhân bản và những bản văn sau đó của Heidegger, sức hút của “cái riêng của con người” không ngừng điều khiển tất cả những bước đi của tư tưởng. Derrida xếp chung những hiệu quả hay những chỉ dấu của sức hút này dưới một khái niệm tổng quát là sự cận kề (proximité) giữa bản thân (soi) và sự cận kề với Hữu tạo thành sức cưỡng chống lại chủ nghĩa nhân bản và chủ nghĩa duy nhân học siêu hình.

   Derrida trước hết tìm sự cận kề trong Sein und Zeit/Hữu và Thời ở §2: câu hỏi về Hữu được đặt ra trong cấu trúc hình thức qua sự am hiểu “không rõ rệt và thông thường”, ý nghĩa chữ Hữu được Heidegger coi là một sự kiện (Faktum). Vì khi đi truy tìm ý nghĩa của Hữu hành vi tra hỏi trước hết cần được hướng dẫn bởi cái được tìm kiếm. Như thế ý nghĩa cũa Hữu phải theo một cách thế nào đó đã sẵn sàng đối với chúng ta, chúng ta luôn luôn đã luân lưu trong một sự am hiểu Hữu, và chính khởi từ sự am hiểu này nảy sinh câu hỏi rõ rệt về ý nghĩa của Hữu và khuynh hướng tiến về một khái niệm về Hữu tuy chúng ta không biết rõ chữ “hữu” có nghĩa gì. Nhưng ngay khi tra hỏi “hữu là gì?” chúng ta đã đứng trong một sự thầm hiểu của “là” nhưng không thể chốt rõ bằng ý niệm “là” có nghĩa gì. Derrida nhấn mạnh tới sự am hiểu mơ hồ và thông thường Heidegger coi như sự kiện cùng với hai chữ chúng ta và luôn luôn đã Heidegger dùng để xác định tương ứng với sự am hiểu “Hữu” hay “là”: “Trong sự vắng thiếu mọi qui định hay giả thiết nào khác, cái “chúng tôi” ít ra là cái gì đó mở ra một sự am hiểu như thế, là cái đã luôn luôn đã ở đó có thể tiếp cận, và là cái do vậy một sự kiện như vậy có thể được nhân biết như thế. Thế nên dĩ nhiên cái chúng tôi, thật đơn giản, thật ẩn mật, dù cho có bị xóa bỏ, ghi dấu vết cấu trúc được gọi là hình thức của tra hỏi Hữu trong đường chân trời của siêu hình học và rộng hơn nữa trong môi trường ngôn ngữ Ấn-Âu, với sự khả hữu của điều này là thiết yếu được gắn liền vào nguồn gốc của siêu hình học. Chính trong những giới hạn này mà sự kiện có thể được hiểu và được nhìn nhận; chính trong những giới hạn này –  như được qui định một cách vật chất – mà sự kiện này có thể nâng đỡ tính chất hình thức của việc tra hỏi nói trên. Như thế ý nghĩa của “những giới hạn” chỉ được cho chúng ta khi đã có câu hỏi về Hữu.”(4) “Cấu thức hình thức của câu hỏi/tra vấn về Hữu” như Heidegger đặt ra như vậy thiết yếu lấy sinh hữu kiểu mẫu (exemplarische Seinde) để tìm ra ý nghĩa cũa Hữu. Theo Heidegger, cấu thức hình thức của câu hỏi phải gồm ba bước: Gefrage nghĩa là cái được hỏi ra, tức là ý nghĩa của Hữu; Erfragte, có nghĩa là cái được hỏi ra như được hướng tới một cách rõ ràng bởi câu hỏi, tức là ý nghĩa của Hữu như được hỏi ra; sau cùng là Befrage, nghĩa là cái được tra vấn, cái sinh hữu ta tra vấn, đặt câu hỏi về ý nghĩa của Hữu với nó, như Heidegger đã viết trong Sein und Zeit: “Ý nghĩa của Hữu phải được đọc thấy (abgelesen) trên sinh hữu nào, khởi đi từ sinh hữu nào sự khai mở của Hữu lấy làm khởi điểm? Có phải điểm khởi hành là độc đoán không hay phải chăng sinh hữu nào đó có đặc quyền (Vorrang) trong việc lập ra câu hỏi về Hữu? Sinh hữu kiểu mẫu này như thế nào và trong ý nghĩa nào nó có một đặc quyền?” Ở §7 trong Sein und Zeit, Heidegger đã dùng nguyên lý của những nguyên lý của hiện tượng luận để qui định sinh hữu này tuy ở giai đoạn này (trước khi đảo nghịch hiện tượng luận để xây dựng hữu thể luận nền tảng) chỉ coi hiện tượng luận như “một khái niệm tạm thời”. Nguyên lý của những nguyên lý này là nguyên lý của sự hiện diện trong sự hiện diện với chính sự vật, như sự hiện diện tự trình ra với sinh hữu và trong cái sinh hữu là chúng ta. “Chính sự hiện diện với chính sự vật này, sự tương cận tuyệt đối của sinh hữu (kẻ tra hỏi) với chính nó, sự thân thuộc với bản thân của sinh hữu sẵn sàng để am hiểu Hữu, sự cận kề thân thuộc với bản thân này xảy ra trong việc qui định sự kiện, nó thúc đẩy sự chọn lựa sinh hữu kiểu mẫu, bản văn, bản văn tốt đẹp cho thông diễn ý nghĩa của Hữu. Chính sự cân kề bản thân của sinh hữu tra vấn khiến nó chọn lựa mình như một sinh hữu được tra vấn có đặc quyền. Sự cận kề bản thân của kẻ tra vấn cho quyền kẻ ra vấn là một với cái được tra vấn. Cái chúng ta, kẻ cận kề với với chính chúng ta, chúng ta tự tra vấn về ý nghĩa của Hữu.”(5) Derrida trích dẫn một đoạn dài từ Sein und Zeit của Heidegger (trang 7 bản tiếng Đức) để dẫn chứng cho nhận định trên.

___________________________________

(1) Marges, 147: La fin de l’homme (comme limite anthropologique factuelle) s’annonce à la pensée depuis la fin de l’homme (comme ouverture determinée ou infinite d’un télos). L’homme est ce qui a rapport à sa fin, au sens fondamentalement équivoque de ce mot. Depuis toujours. La fin transcendantale ne peut s’apparaître et se déployer qu’à la condition de la mortalité, d’un rapport à la finitude comme origine de  l’idéalité. Le nom de l’homme s’est toujours inscrit dans la métaphysique entre ces deux fins. Il n’a de sens que dans cette situation eschato-téléologique.

(2) Marges, 147: Cette question est la plus difficile et nous ne ferons que l’amorcer.

(3) Marges, 148: Une fois que l’on a renoncé à poser le nous dans la dimension métaphysique du “nous-les-hommes”, une fois qu’on a renoncé à charger le nous-hommes des déterminations métaphysiques du propre de l’homme (zôon, logon, ekon, etc.), il reste que  l’homme – et je dirais même, en un sens qui s’éclaira dans un instant, le propre de l’homme – la pensée du propre de l’homme est inséparable de la question ou de la vérité de l’être. Elle l’est sur les sentiers heideggeriens par ce que nous pourrons appeler un sorte d’aimantation.

(4) Marges,149: En l’absence de tout autre détermination ou présupposition, le “nous” est au-moins ce qui s’ouvre à une telle entente, ce qui y est toujours déjà accessible et ce par quoi un tel factum peut être connu comme tel. Il va donc de soi que ce nous, si simple, si discret, si effacé soit-il, inscrit la structure dite formelle de la question de l’être dans l’horizon de la métaphysique et plus largement dans le milieu liguistique indo-européen à la possibilité duquel est essentiellement liée l’origine de la métaphysique. C’est dans ces limites que le factum peut être entendu et accrédité; c’est dans ces limites – déterminées donc matérielles – qu’il peut soutenir ladite formalité de la question. Il reste que le sens de ces “limites” ne nous est donné que depuis la question du sens de l’être.

(5) Marges, 150: C’est cette présence à soi, cette proximité absolue de l’étant (questionnant) à lui-même, cette familiarité à soi de l’étant prêt à entendre l’être, qui intervient dans la détermination du factum, qui motive le choix de l’étant exemplaire, du texte, du bon text pour l’herméneutique du sens de l’être. C’est la proximité à soi de l’étant questionnant qui le fait choisir comme étant interrogé par privilège. La proximité à soi du questionnant autorise l’identité du questionnant et de l’interrogé. Nous, qui sommes proches de nous-même, nous nous interrogeons sur le sens de l’être.

 (còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html

©gio-o.com 2013