đào trung đąo
Thông Diễn Luận
Martin Heidegger
(89)
Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63, Kỳ 64, Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89,
Con đường tư tưởng của Derrida khi tranh biện với triết lư Heidegger khởi đầu từ De la Grammatologie qua “Ousia et Grammè” chỉ là những bước thử nghiệm đầu và sẽ kéo dài qua nhiều chặng khác nhau với nhưng dấu mốc ở La carte postale (1980) kế tiếp là De l’esprit (1987) và hai bài “Geschlecht I &II” và một số bài thuyết tŕnh khác. V́ con đường tư tưởng của Heidegger diễn biến cực kỳ phức tạp qua những lần ḍ t́m một bước ngoặt cho nên khi Derrida theo gót Heidegger để tranh biện con đường tư tưởng của Derrida v́ vậy cũng phức tạp không kém. Tại sao? V́ đó là con đường khai mở vào chân lư của Hữu, đi t́m Hữu. Heidegger nhận thức được bế tắc trong việc đi t́m Hữu qua ngả thời gian trong Sein und Zeit và bắt đầu chuyển hướng với Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)/ Đóng góp cho Triết học (Về Biến sự) (1934) t́m Hữu qua tương hợp biến sự, tiếp tục dự án giải cấu hữu thể luận cổ điển trong Vorträge und Aufsätze/ Thuyết tŕnh và Khảo luận với Der Spruch des Anaximander/Lời Anaximander, Logos, Moira, và Aletheia (1946), để chỉ ra Hữu khai mở trong ẩn mật và ẩn mật trong khai mở, hiện và biến: lắng nghe lời Anaximander để hiểu được rằng yếu tính của thảm kịch chỉ có thể được tư duy trong tương quan trong xuất hiện của (những) hữu, hữu sinh phần con người sinh vật sống để chết tất nhiên chia xẻ yếu tính thảm kịch này, trong Moira Heidegger cho rằng cái chết là khả hữu tối thượng của Dasein để khai mở Hữu, trong Logos Heidegger chỉ ra con người cần thích nghi với “định phận” (Moira) của ḿnh và không nên ngộ nhận việc tham dự vào logos để chiến thắng cái chết, đồng cảm với Nietszche “triết gia của thấu thị thảm kịch” tuyên bố cái chết của Thượng đế để rũ bỏ bóng tối Thượng đế đè nặng trên con người Heidegger t́m Hữu trong Ư chí đạt tới Quyền lực trong ṿng xoay thời gian vĩnh cửu như Nietszche (1936-1946) quan niệm, và cuối cùng Heidegger chuyển qua ngả ngôn ngữ thi ca để khai mở Hữu kể từ Brief über den Humanismus/Thư về Chủ nghĩa Nhân bản (1946), Was heisst Denken/ Tư tưởng có tên là ǵ? (1951-1952), trong khi vẫn lắng nghe Hữu trong ngôn ngữ thi ca với Erläuterunggen zu Hölderlins/Soi sáng thơ Hölderlin.
Không đi vào phê b́nh chi tiết nhưng điều Heidegger nói về Aristotle và Hegel trong ghi chú nói trên Derrida chỉ có tham vọng đặt ra hai vấn đề: thứ nhất, nếu như Heidegger muốn vượt bỏ siêu h́nh học nhưng vẫn cho rằng sự hiện diện (présence) là xác định hữu-thần luận của ư nghĩa của Hữu phải chăng Heidegger đă hiểu vượt bỏ siêu h́nh học là khai mở một vấn đề bằng cách trở lại cái giới hạn lạ lùng, trở lại
cách epokhè/đóng trong [ ] lạ lùng Hữu ẩn dấu trong sự tự hiện của nó? dù cho là ẩn dấu trong hiện diện của nó và trong ư thức th́ phải chăng đó là sự biến cách của hiện diện, trong biểu tượng (représentation) hay trong sự hiện diện với chính nó? Trong lịch sử siêu h́nh học xưa nay ưu thế của hiện diện không bao giờ bị đặt thành vấn đề và không-hiện-diện (non-présence) luôn luôn được suy tưởng như một h́nh thức ủa hiện diện, quá khứ và tương lai luôn được xác quyết như hiện tại đă qua (presents passés) hay hiện tại chưa xảy ra (présents-futures); thứ nh́, nhằm chỉ ra một hướng tư tưởng ẩn dấu nơi Heidegger: đó là con đường dẫn tới từ vấn đề về sự hiện diện (présence) sang vấn đề về dấu vạch chữ viết (la trace écrite/grammè), hai vấn đề này có mối liên hệ vừa thiết yếu vừa lẩn tránh nhau, vấn đề này mở sang vấn đề kia và ngược lại như trong bản văn của Aristote và của Hegel. Bằng cách qui chiếu về grammè Derrida cho rằng sẽ dẫn tới vừa trung tâm vừa ngoài lề quan niệm Aristote về thời gian. Nhưng có phải Heidegger đă ngầm hiểu như vậy và coi đó là những điểm dứt khóat trong quan niệm của Aristote về thời gian?
Derrida cho rằng tuy việc truy cứu lại những bản văn Heidegger của Aristote và của Hegel do Heidegger viện dẫn trong Ghi chú nói trên là một công việc khổ công nhưng vẫn phải làm “song le điều Heidegger chỉ dẫn về những điểm cần cứu xét phải chăng là rất đơn giản? không những đó là một sự hiển nhiên nhưng c̣n là một nơi, một yếu tố của sự hiển nhiên tư tưởng sẽ bất khả nếu đi ra bên ngoài? Phải chăng đó là “quyền không cần nói tới” của hiện diện tự đặt cho ḿnh trong suốt lịch sử triết học? Phải chăng chỉ trong sự hiển nhiên đó mới có được ư nghĩa, lư cứ, ư nghĩa “hợp lư’? Và đó cũng là cái gắn liền diễn ngôn thông tục với diễn ngôn thuần suy, nhất là trong Hegel? Làm sao người ta có thể tư duy về Hữu và Thời khác hơn là khởi từ cái hiện tại, trong h́nh thức của cái hiện tại, nghĩa là từ một điểm của cái lúc này nói chung, theo định nghĩa th́ không một kinh nghiệm nào lại có thể dứt bỏ được? Kinh nghiệm của tư tưởng và tư tưởng của kinh nghiệm chẳng bao giờ có thể bỏ qua sự hiện diện. V́ vậy, phải chăng đối với Heidegger, có cần thiết đề nghị chúng ta tư duy khác đi, nếu như điều đó có nghĩa tư duy về cái khác. Đúng ra là chẳng tư duy về cái không thể hiện hữu, hay tư duy khác đi. Trong tư tưởng về sự bất khả hữu của thế khác, trong kái không-thể-khác sẽ sản sinh một sự khác biệt nào đó, một sự đong đưa nào đó, một sự tách-khỏ-trung-tâm nào đó không phải là vị trí của một trung tâm khác. Một trung tâm khác sẽ là một cái lúc này; ngược lại sự di chuyển này sẽ không h́nh dung ra một sự vắn mặt/khiếm diện, nghĩa là một sự hiện diện khác; sự di chuyển này không thay thế cài ǵ cả. Khi nói như vậy – chúng ta phải đă ở trong cái nh́n của ḿnh về vấn đề của chúng ta, có thể chúng ta đă đặt chân lên đó – vấn đề tư duy tương quan của chúng ta với (toàn thể quá khứ của) lịch sử triết học theo cách khác hơn là theo cách hủy thể tính biện chứng; cách tư duy này – phụ thuộc ṿ khái niệm thông tục về thời gian – đạt một cái hiện hiện khác như một phủ định của cái hiện tại-đă qua-được giữ lại-được lấy ra trong Vượt bỏ, do vậy trao ra chân lư của nó. (1)
Theo Derrida, vấn đề ở đây là phải suy tưởng về mối quan hệ của chân lư và của cái hiện diện, suy tư trong ư tưởng từ nay có thể chẳng phải là chân lư hay hiện diện, ư nghĩa và giá trị của chân lư được đặt thành vấn đề như chưa bao giờ trong triết học đặt ra, nhất là với chủ thuyết hoài nghi cũng như mọi hệ thống tùy thuộc chủ nghĩa này. Derrida phê phán Hegel “Hủy tính biện chứng đă cho phép tư duy của Hegel biết bao nhiêu đổi mới xâu xa nhưng cũng vẫn cứ nằm trong siêu h́nh học về hiện diện, nằm trong sự duy tŕ và của khái niệm thông tục về thời gian,” (2) Hegel chỉ làm công việc khớp câu phát biểu (énoncé) trong chân lư của câu phát biểu mà thôi đúng như Hegel từng tuyên bố không làm công việc ǵ khác hơn là đưa biện chứng vào chân lư c̣n bị ẩn dấu tuy đă được Platon và Kant khám phá.
____________________________
(1) Marges, 41-42: Et pourtant, ce que Heidegger désigne sur ces point de repère, n’est-ce pas le plus simple? Non seulement une évidence mais le lieu, l’élément d’évidence hors duquel il semble que la pensée perde son soufflé? N’est-ce pas du “droit ïnoui” du présent que s’est autorisée toute histoire de la philosophie? N’est-ce pas en lui que s’est toujours produit le sens, la raison, le “bon” sens? Et ce qui soude le discours commun au discours speculatif, celui de Hegel en particulier? Comment aurait-on pu penser l’être et le temps autrement qu’à partir du présent, dans la forme du présent, à savoir d’un certain maintenant en géneral qu’aucune expérience, par definition, jamais ne pourra quitter? L’expérience de la pensée et la pensée de l’expérience n’ont jamais affaire qu’à de la présence. Aussi ne s’agit pas pour Heidegger de nous proposer de penser autrement, si cela veut dire penser autre chose. Il s’agit plutôt de penser ce qui n’a pas pu être, ni être pensé autrement. Dans la pensée de l’impossibilité de l’autrement, ce non-autrement se produit une certain différence, un certain tremblement, un certain décentrement qui n’est pas la position d’un autre centre. Un autre centre serait un autre maintenant; ce déplacement au contraire n’envisagerait pas une absence, c’est-à-dire une autre presence; il ne remplacerait rien. Il faut donc – et disant cela nous sommes déjà en vue de notre problème, nous y avons peut-être déjà pris pied – penser notre rapport (à tout le passé de) l’histoire de la philosophie autrement que dans le style de la négativité dialectique; qui – tributaire du concept vulgaire du temps – pose un autre présent comme négation du présent passé-retenu-relevé dans l’Aufhebung, y délivrant alors sa vérité.
(2) Marges, 42: La négativité dialectique qui a permis à la speculation hégélienne tant de renouvelements profonds resterait ainsi intérieure à la métaphysique de la présence, de la maintenance et du concept vulgaire du temps.
(c̣n tiếp)
đào trung đąo
http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html
©gio-o.com 2013