đào trung đąo

Thông Diễn Luận

Martin Heidegger

         (94)

Kỳ 1,  Kỳ 2,  Kỳ 3,  Kỳ 4,  Kỳ 5,  Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63,  Kỳ 64,  Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92, Kỳ 93, Kỳ 94,

Derrida viết bài Les fins de l’homme vào tháng Tư năm 1968 để đọc trong cuộc hội thảo quốc tế ở New York có chủ đề Triết học và Nhân học. Cuộc hội thảo này qui tụ các triết gia và học giả thuộc nhiều quốc gia. Quan niệm rằng bất kỳ hội thảo quốc tế về triết học nào cũng nhuốm màu sắc chính trị nên Derrida ngay từ lời mở đầu đã nhấn mạnh đến khả năng liên kết hội thảo quốc tế về triết học với hình thức dân chủ (la forme de la démocratie), và đó cũng là nguyên tắc tổng quát Derrida đặt ra cho mình khi chấp nhận tham dự. Hình thức dân chủ này ít nhất hiểu theo hai nghĩa: thứ nhất, chấp nhận sự khác biệt, không loại bỏ tiếng nói thiểu số, các triết gia tham dự không liên kết đồng nhất về mặt tư tưởng dù rằng sự kiện tổng hợp rốt ráo được sự khác biệt không những là một vấn đề và cũng còn tùy thuộc nội dung các diễn ngôn phát biểu; thứ nhì, tuy không liên kết nhưng những triết gia tham dự cũng không tự chấp nhận là tiếng nói chính thức của xứ sở mình, và nếu có tự chấp nhận đi nữa thì cũng không cảm thấy được biện chính. Tuy là tiếng nói cá nhân nhưng Derrida cho rằng phát biểu của mình nhắm tới tính chất tổng quát thiết yếu của vấn đề Triết học và Nhân học. Derrida minh xác vị trí tiếng nói phi chính quyền của mình trong môi trường hội thảo có hình thức dân chủ.(1) Derrida cũng không quên nhắc nhở các hội thảo viên rằng cuộc hội thảo này diễn ra trong khung cảnh đang có những đàm phán sơ bộ về hòa bình cho Việt Nam [điều đáng ngạc nhiên là tại sao khi Derrida nhắc đến Việt Nam vào thời điểm này (tháng 4, 1968) lại bỏ qua không nhắc tới – không ghi ngày tháng làm dấu tích như cách nói của Derrida - cuộc thảm sát Tết Mậu Thân khi cọng sản Bắc Việt tổng tấn công Miền Nam vào ngày 30 tháng Giêng 1968.] Tuy không chính thức nhắc tới phong trào phản chiến ở Mỹ nhưng Derrida ám chỉ phong trào này khi bày tỏ “tới một mức độ nào đó sự đoàn kết của tôi với những người, trong xứ này [Hoa Kỳ], đã tranh đấu chống lại cái vẫn được cho là chính trị của chính quyền của xứ sở họ tại một số nơi trên thế giới, đặc biệt là ở Việt Nam  và vụ ám sát lãnh tụ nhân quyền da đen Martin Luther King, phong trào nổi dậy của sinh viên Pháp do yêu cầu của một vị viện trưởng chính quyền đã dùng lực lượng an ninh tràn vào chiếm đóng những cơ sở của phong trào sinh viên nhằm phá vỡ phong trào. “Chuẩn bị viết bài phát biểu trong những hoàn cảnh lịch sử này,” theo Derrida “tôi đơn giản nghĩ rằng phải đánh dấu, ghi ngày tháng, và  thông báo chúng với quí vị. Đối với tôi những biến cố này hoàn toàn đáng được cho vào phạm vi nghiên cứu và vào vấn đề của cuộc hội thảo của chúng ta.”(2) Tuy không nhận mình là tiếng nói đại diện cho nước Pháp nhưng Derrida tự đặt câu hỏi việc chuyển từ lời mở đầu về hình thức dân chủ của hội thảo quốc tế sang chủ đề của cuộc thảo [Triết học và Nhân học] phải chăng là điều tự nhiên khi đặt ra câu hỏi: Nước Pháp đang ở đâu trong vấn đề con người?

   Lược trình một cách khái quát tư tưởng triết học ở Pháp từ sau thế chiến 2 đang thịnh hành với chủ nghĩa nhân bản dưới hình thức chủ nghĩa hiện sinh vô thần (đại diện là J-P. Sartre) và thiên chúa giáo [tuy Derrida không nêu tên nhưng chúng ta cũng có thể đoán biết đại diện là Gabriel Marcel], và chủ nghĩa nhân vị thiên chúa giáo (đại diện là Emmanuel Mounier cũng không được nêu rõ tên) nhưng Derrida chính yếu chỉ nói đến Sartre và không đi vào phân tích chủ nghĩa hiện sinh thiên chúa giáo và chủ nghĩa nhân vị thiên chúa giáo vì qua phê phán chủ nghĩa nhân bản do Sartre phất cờ mục tiêu Derrida nhắm tới là Heidegger. Trước khi quyển L’Être et le Néant của Sartre ra đời Heidegger được biết đến nhiều ở Pháp do bản dịch quyển Was ist Metaphysik?/Siêu hình học là gì? của Henri Corbin xuất bản năm 1938. Henri Corbin là người đầu tiên dịch Dasein  là “réalité humaine”/“thực tại con người” và Derrida cho rằng đó là một cách dịch “tệ hại khủng khiếp” (traduction monstrueuse) đứng về nhiều phương diện, vậy mà Sartre là người được coi là có thẩm quyền về Heidegger thời bấy giờ dùng theo Corbin.

   Đành rằng khi dùng khái niệm “réalité humaine”/“thực tại con người” như một khái niệm trung lập nhằm gạt bỏ di sản khái niệm về con người trong triết học truyền thống để làm mới suy tưởng triết học nhưng đồng thời người ta cũng không đả động gì tới khái niệm về tính đơn nhất của con người (le concept de l’unité de l’homme). Việc trung hòa (neutralization) mọi chủ đề siêu hình học này rõ ràng phát sinh từ hiện tượng luận siêu nghiệm của Husserl và hữu thể luận nền tảng của Heidegger. Vấn đề đặt ra là, theo Derrida, tuy người ta trung hòa những giả định siêu hình học nhưng tính đơn nhất của con người đã không được tra hỏi. “Chủ nghĩa hiện sinh không chỉ là chủ nghĩa nhân bản, nhưng nền tảng và đường chân trời của cái Sartre gọi là “hữu thể học hiện tượng luận” của ông ta (đó cũng là tiểu tựa đề của quyển L’Être et le Néant) vẫn là đơn nhất tính của “réalité humaine”/“thực tại con người”. Dù rằng hữu thể học hiện tượng luận mô tả những cấu thức của “réalité humaine”/“thực tại con người”, hữu thể học hiện tượng luận này vẫn là một nhân học triết học.”(3) Tuy trong L’Être et le Néant Sartre có dề cập tới lịch sử nhưng khái niệm về con người không hề được truy vấn như thể “con người” không có nguồn gốc, không có giới hạn lịch sử, văn hóa, ngôn ngữ, hay ngay cả giới hạn siêu hình. Hơn nữa tính đơn nhất siêu hình của hữu như tổng thể của tự-qui (en-soi) và tha qui (pour-soi) cũng lại chính là đơn nhất tính của “réalité humaine” trong dự phóng của nó. “Cái mà người ta gọi như vậy, theo cách tưởng như trung tính và không được định rõ, cái đó chẳng là gì khác hơn đơn nhất tính siêu hình của con người và của Thượng đế, là mối tương quan của con người với Thượng đế, dự phóng tự làm Thượng đế như dự phóng tạo lập “réalité humaine”. Chủ nghĩa vô thần chẳng thay đổi được gì cho cái cấu trúc nền tảng này cả. Như thí dụ thử nghiệm của Sartre chứng thực một cách thật rõ rệt câu nói của Heidegger rằng “mọi chủ nghĩa nhân bản vẫn đều là siêu hình học”, siêu hình học là tên gọi khác đi của hữu thể-thần luận (onto-théologie). Được đinh nghĩa như vậy, chủ nghĩa nhân bản hay chủ nghĩa nhân học vào thời kỳ này đã là một thứ nền tảng chung của những chủ nghĩa hiện sinh, thiên chúa giáo hay vô thần, của triết học, duy trí hay không duy trí, của những giá trị, những chủ nghĩa nhân vị thiên tả hay thiên hữu, của chủ nghĩa Marx theo kiểu cổ điển. Và nếu người ta lấy những điểm đánh dấu của những chủ nghĩa này này trên lãnh vực những ý thức hệ chính trị, thì chủ nghĩa duy nhân học là môi trường chung, không được nhận ra hay không được nêu rõ, của chủ nghĩa Marx, của diễn ngôn dân chủ xã hội hay dân chủ thiên chúa giáo. Sự hòa điệu xâu sa này cho phép, trong sự biểu đạt triết học, những cách đọc Hegel một cách nhân học (quan tâm trên hết tới quyển Hiện tượng luận về tinh thần như đã được đọc bởi Kojève), đọc Marx (đặc biết chú tâm vào quyển Bản thảo 44), đọc Husserl (khi người ta chuyên chú vào công việc mô tả và của tính cách vùng miền nhưng người ta lại bỏ quên những vấn đề siêu nghiệm), đọc Heidegger nhưng người ta lại chỉ biết hay chỉ giữ lại một dự phóng của nhân học triết lý hay phân tích hữu sinh (Sein und Zeit.”(4) Derrida cho rằng cách đọc Hegel, Husserl, Heidegger kiểu nhân học là một sự phản nghĩa có thể nói là trầm trọng nhất. Thật ra Hegel coi quyển  Phénoménologie de l’esprit  là một khoa học về kinh nghiệm của ý thức, khoa học về những cấu trúc của tính chất hiện tượng của tinh thần tự nó đặt tương quan với chính nó, thế nên khoa học này phân biệt hẳn với khoa nhân học. Trong quyển Encyclopédie, phần mang tên Phénoménologie de l’esprit được Hegel đặt sau phần Anthropologie/ Nhân học và khoa học tinh thần này vượt quá những giới hạn của khoa nhân học một cách rõ ràng. Tương tự đối với quyển Logique/ Luận lý cũng như vậy. Về Husserl thì người ta đã quên rằng phần Husserl đặt chủ đề phê phán khoa nhân học là một trong những chủ đề mở đầu cho hiện tượng luận siêu nghiệm. Đối với Heidegger, suốt trong một thời gian dài người ta đã qui giản Heidegger khi diễn giải phân tích Dasein bằng những từ ngữ liên hệ mật thiết với khoa nhân học, rồi lại phê phán Husserl khởi từ Heidegger, nhét vào hiện tượng luận tất cả những gì nguời ta không dùng được cho mô tả nhân học. Cách làm này thật nghịch lý bởi người ta đã noi theo lối đọc của Husserl giải thích một cách hấp tấp quyển Sein und Zeit khi Husserl cho rằng Heidegger đã đi chệch hướng theo ngả nhân học khi nói về hiện tượng luận siêu nghiệm [Husserl trong Nachwort/Lời bạt cho quyển Ideen và những ghi chú ở lề quyển Sein und Zeit.] Tệ hại hơn nữa người ta đã không để ý chính Heidegger trong quyển Lettre sur l’humanisme/Thư về chủ nghĩa nhân bản cũng đã nhắc nhở rằng tất cả những chương đầu của quyển Sein und Zeit khoa nhân học và chủ nghĩa nhân bản không phải là môi trường tư tưởng và những chân trời tra vấn của ông ta. Hơn nữa “giải cấu” siêu hình học hay hữu thể học cổ điển chính là để chống lại chủ nghĩa nhân bản. Derrida nhận định: sau thời gian đợt sóng nhân bản và nhân học phủ chụp triết học Pháp, người ta đã có thể tin rằng làn sóng ngược chống nhân bản và chống nhân học diễn ra sau đó như trong thời của Derrida, sẽ tái khám phá di sản của những tư tưởng đã bị xóa nhòa hoặc giả người ta đã vội vàng tìm lại khuôn mặt con người. Thế nên vấn đề đặt ra phải chăng cần làm một cuộc trở lại với Hegel, Husserl, và Heidegger? Nghĩa là đọc lại những triết ra này một cách thật chính xác và tháo bỏ lối giải thích theo chủ nghĩa nhân bản và nhân học nhưng triết gia này. Khốn nỗi mọi việc sau đó lại không xảy ra như vậy. Thay vì đi tìm những nguồn hay những đảm bảo trong việc phê bình chủ nghĩa nhân bản của Hegel, Husserl, hay Heidegger, trái lại người ta lại “pha tạp”(amalgamer) Hegel, Husserl, và Heidegger với siêu hình học nhân bản trong phạm vi ý thức hệ chính trị. Mặc dầu có tiến bộ phần nào trong việc đọc Hegel, Husserl, và Heidegger sau đó với chú tâm về vấn đề chủ nghĩa nhân bản nơi những triết gia này nhưng tiến bộ này lại không được chính thức chú ý và người ta vẫn còn nằm trong ảnh hưởng của sự giải thích nhân học sai lạc về thời gian của Sartre, và chính giải thích sai lạc này đôi khi đưa tới việc phế bỏ Hegel, Husserl, và Heidegger. “Nhiều khi, như sự kiện rõ rệt cho thấy, những người phủ nhận chủ nghĩa nhân bản cùng lúc với phủ nhận siêu hình học đã vẫn ở trong giai đoạn “thứ nhất đọc ” Hegel, Husserl, và Heidegger mà thôi.” (5) Vấn đề quan trọng ở đây không phải là triết gia này hay triết gia nọ bị đọc sai hay đơn giản hơn còn không được đọc, vấn đề quan trọng ở đây, theo Derrida, là dựa vào quyền hạn nào cho phép ta hôm nay được coi như thiết yếu là nhân hướng (anthropique) hay chủ nhân học (anthropocentrique) tất cả những gì, trong siêu hình học hay trong những giới hạn của siêu hình học, đã tin tưởng có thể phê bình hay đặt giới hạn chủ nghĩa nhân học. Cái gì đã được rút ra (relever) về con người trong tư tưởng của Hegel, Husserl, và Heidegger? Câu trả lời của Derrida: Đó là những chấm dứt/kết thúc của con người (les fins de l’homme) như tựa đề bài khảo luận đã đưa ra.

   Một cách tóm lược Derrida vạch lại trật tự diễn ngôn của Hegel về những tương quan giữa khoa nhân học với hiện tượng luận và với khoa luận lý. Một khi đã tránh được sự nhầm lẫn khi chỉ đọc quyển Phénoménologie de l’esprit đơn giản theo kiểu nhân học ta sẽ thấy Hegel quan niệm mối tương quan giữa nhân học và hiện tượng luận không phải chỉ đơn giản là ở bên ngoài nhau vì những ý niệm của Hegel về chân lý, về hủy tính, và về Aufhebung ngăn cấm việc coi hai khoa học này bên ngoài nhau. Như trong Phần III quyển Encyclopédie bàn về Triết học tinh thần thì Mục I [Triết học tinh thần] xếp Phénoménologie de l’esprit giữa “Khoa Nhân học” và “Khoa Tâm lý học” nghĩa là Phénoménologie de l’esprit kế tiếp Nhân học và đi trước Tâm lý học. Nhân học khảo cứu tinh thần coi tinh thần như “chân lý của tự nhiên” trong tư cách là linh hồn hay tinh thần-tự nhiên (Seele hay Naturgeist) và khoa nhân học vạch lại con đường diễn biến từ linh hồn tự nhiên (natürliche Seele) qua linh hồn cảm thụ (fühlende Seele) tới linh hồn thực hay hữu ứng (wirkliche Seele). Diễn biến này hoàn tất trên ý thức. Ở phần kết thúc mục Khoa Nhân học Hegel định nghĩa hình thức tổng quát của ý thức để dẫn vào chương “Sự chắc thực do cảm thụ” của quyển Phénoménologie de l’esprit. Ý thức, ở dạng hiện tượng, là chân lý của linh hồn và đó chính là đối tượng nghiên cứu của khoa nhân học: ý thức là chân lý của con người, khoa hiện tượng luận là chân lý của khoa nhân học, nhưng chữ “chân lý” ở đây phải được hiểu theo nghĩa của Hegel là sự hoàn tất bản chất siêu hình của chân lý, là chân lý của chân lý, là sự hiện diện hay sự trình diện yếu tính như Gewesenheit, của Wesen như cái đã-hiện-hữu (ayant-été). Ý thức là chân lý của con người hiểu như con người hiện ra nơi ý thức trong hữu-quá-khứ, trong cái đã-là, trong quá khứ bị vượt bỏ và được duy trì, được nhập nội (intériorisé/erinnert) và được nâng vượt (aufheben). Chữ Aufhebung/ nâng vượt vừa có nghĩa chuyển dời, nâng lên, thay thế, và nâng cấp trong cùng một chuyển động. Vì vậy ý thức là Aufhebung của con người, hiện tượng học là sự nâng cấp nhân học. Hiện tượng học tuy chưa hẳn là (n’est plus) nhưng còn là (encore) khoa học về con người. Như vậy con người hữu hạn đã được hoàn tất qua Aufhebung, và đó là sự kết thúc con người hữu hạn (la fin de l’homme fini). Nhưng sự hoàn tất tính hữu hạn của con người, là đơn nhất tính (unité) của hữu hạn và vô hạn, hữu hạn như sự vượt bỏ bản ngã và Hegel viết trong phần kết thúc Nhân học rằng khi ý thức cuối cùng được chỉ ra như “tương quan vô hạn với bản ngã”, sự nâng cấp của con người lên télos hay eskhaton, hai kết thúc này của con người, đơn nhất tính của cái chết của con người, của sự hoàn tất của con người trong diễn ngôn về telos cũng là diễn ngôn về eidos, về ousia và aletheia. Cũng như trong tất cả siêu hình học, một diễn ngôn như thế của Hegel, phối hợp chặt chẽ mục đích luận (téléologie) với một mạt thế luận (eschatologie), một thần học và một hữu thể luận. Derrida kết luận: “Như vậy tư tưởng về sự kết thúc của con người đã luôn luôn được ghi sẵn trong khoa siêu hình học, trong tư tưởng về chân lý của con người. Nhưng điều mà ngày nay thật khó nghĩ ra, đó là một sự kết thúc của con người không được sắp đặt tố chức bởi một biện chứng của chân lý và của hủy tính, một sự chấm dứt của con người không phải là một mục đích luận ở ngôi thứ nhất số nhiều. Cái nous trong quyển Hiện tượng luận về tinh thần biểu đạt giữa chúng cái ý thức tự nhiên và ý thức triết học bảo đảm cho sự cận kề bản ngã của sinh hữu cố định và trung tâm qua sự tái thích ứng vòng tròn này sản xuất cho nó. Cái nous là đơn nhất tính của nhận thức tuyệt đối và của khoa nhân học, của Thượng đế và của con người, của khoa hữu-thần-mục đích luận và của chủ nghĩa nhân bản. “Hữu” của tiếng nói – nhóm những tiếng nói – hữu cai quản hay mở tiếng nói, đó là tên gọi của cái đảm bảo cho con đường thông thương giữa siêu hình học và chủ nghĩa nhân bản.”(6)

______________________________________

(1) Marges, 134:  Lorsque j’ai été invité à cette rencontre, mon hésitation n’a pu être suspendue qu’au moment où j’ai eu l’assurance que je pourrais témoigner ici même de mon accord et jusqu’à un certain point de ma solidarité avec ceux qui, dans ce pays, luttaient contre ce qui était alors la politique officielle de leur pays en certain points du monde, notamment au Vietnam. Il est evident qu’un tel geste – et qu’on m’autorise à le faire – signifie que, pas plus que moi même, ceux qui accueillent mon discours, ne s’identifient à la politique de leur pays et ne se sentent justifiés à l’assumer, du moins en tant qu’ils participent à ce coloque.

    (Khi tôi được mời dự cuộc gặp mặt này, sự do dự của tôi chỉ được gác lại khi tôi đã có được sự bảo

    đảm rằng tôi chứng kiến được ngay tại đây sự đồng ý của tôi và tới một mức độ nào đó sự đoàn kết

 của tôi với những người, trong xứ này [Hoa Kỳ], đã tranh đấu chống lại cái vẫn được cho là chính

 trị chính của chính quyền của xứ sở họ tại một số nơi trên thế giới, đặc biệt là ở Việt Nam. Hiển

 nhiên là một hành vi như thế - và tôi xin mọi người cho phép tôi làm vậy – có nghĩa rằng, không chỉ

 bản thân tôi, mà cả những nguời đón nhận bài diễn thuyết của tôi sẽ không đồng hóa mình với

 chính trị của xứ họ và không cảm thấy được biện minh cho việc họ tự chấp nhận điều đó, ít nhất với

 tư cách họ tham dự vào cuốc hội thảo này.)

(2) Marges, 135: Les circonstances historiques dans lesquelles j’ai prepare cette communication, j’ai cru simplement devoir les marquer, les dater, et vous en faire part. Elles me paraissent appartenir de plein droit au champ et à la problématique de notre colloque.

(3) Marges, 137: Non seulement l’existentialisme est un humanism, mail le sol et l’horizon de ce que Sartre appelle alors son “ontology phénoménologique” (c’est le sous-titre de L’Être et le néant) restent l’unité de la réalité-humaine. En tant qu’elle décrit les structures de la réalité-humaine, l’ontologie phénoménologique est un anthropologie philosophique.

(4) Marges, 137-138: Ce qu’on ainsi nommé, de manière prétendument neutre et indéteminée, ce n’est rien d’autre que l’unité métaphysique de l’homme et de Dieu, le rapport de l’homme à Dieu, le projet de se faire Dieu comme projet constituant la réalité humaine. L’athéisme ne change rien à cette structure fondamentale. L’exemple de la tentative sartrienne verifie remarquablement cette proposition de Heidegger selon laquelle “tout humanisme reste métaphysique”, la métaphysique étant l’autre nom de l’onto-théologie. Ainsi défini, l’humainisme ou l’anthropologisme était à cette époque une sorte de sol commun des existentialismes, chrétiens ou athées, de la philosophie, spiritualist ou non, des valeurs, des personnalismes de droite ou gauche, du marxisme de style classique. Et si l’on prend ses répères sur le terrain des idéologies politiques, l’anthropologisme était le lieu commun, inaperçu et incontesté, du marxisme, du discours social-démocrate ou démocrate-chrétien. Cette concorde profonde s’autorisait, dans son expression philosophique, de lectures anthropologists de Hegel (intérêt pout la Phénoménologie de l’esprit telle qu’elle est lue par Kojève), de Marx (privilège accordé aux Manuscrits de 44), de Husserl (don’t on souligne le travail descriptif et régional mais don’t on néglise les questions transcendantales), de Heidegger don’t on ne connaît ou ne reticent qu’un projet d’anthropologie philosophique ou d’analytique existential (Sein und Zeit).

(5) Marges,141: Très souvent, en fait, ceux qui dénoncent l’humanisme en même temps que la métaphysique en sont restés à cette “première lecture” de Hegel, Husserl et Heidegger…”

(6) Marges, 144: La pensée de la fin de l’homme est donc toujours déjà prescrite dans la métaphysique, dans la pensée de la vérité de l’homme. Ce qui est aujourd’hui difficile à penser, c’est une fin de l’homme qui ne soit pas organisée par une dialectique de la vérité et de la négativité, une fin de l’homme qui ne soit pas une téléologie  à la première personne du pluriel. Le nous qui dans la Phénoménologie de l’esprit articule entre elles la conscience naturelle et la conscience philosophique assure la proximité à soi de l’étant fixe et central pour lequel se produit cette réappropriation circulaire. Le nous est  l’unité du savoir absolu et de l’anthropologie, de Dieu et de l’homme, de l’onto-théo-téléologie et de l’humanisme. L’ “être” et la langue – le group de langues – qu’il gouverne ou qu’il ouvre, tel est le nom de ce qui assure ce passage par le nous entre la métaphysique et l’humanisme.

(còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html

©gio-o.com 2013