đào trung đąo

Thông Diễn Luận

Martin Heidegger

         (92)

Kỳ 1,  Kỳ 2,  Kỳ 3,  Kỳ 4,  Kỳ 5,  Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63,  Kỳ 64,  Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92,

Khi Derrida đưa ra nhận xét rằng thời gian thuộc về tính chất khái niệm (conceptualité) của siêu hình học cổ điển ngự trị bởi hiện diện cho nên việc đưa ra một khái niệm khác về thời gian (chẳng hạn thay vì đặt cơ sở trên hiện diện lại đặt cơ sở trên cái đối nghịch của hiện diện là vắng mặt) thì như vậy cũng không thoát ra khỏi siêu hình học cổ điển vì mọi sự vẫn tùy thuộc vào cú pháp (syntax) điều hợp những khái niệm. Nếu vấn đề ở đây là cú pháp chứ không phải khái niệm, câu hỏi được đặt ra là: tại sao không thể làm cho khái niệm về thời gian vận hành cách khác bằng cách đưa khái niệm này vào một cú pháp khác? Nếu như không thể tạo ra những khái niệm mới cũng như không thể tạo ra một ngôn ngữ không-siêu-hình-học (non-métaphysical) ngay từ khởi đầu thì rất có thể tạo ra những khái niệm và những ngôn ngữ vận hành cách khác nhưng như thế cũng lại không thể tránh mắc vào thế lưỡng nan của sự im lặng và thận trọng vô cùng tận. Chúng ta không quên từ sau Sein und Zeit chính Heidegger đã nhận ra bế tắc này nên có ý định tìm ra một ngôn ngữ không-siêu-hình-học cho tư tưởng, và vì chưa tìm ra được nên đã không hoàn tất Phần II SuZ và quay sang ngả lắng nghe ngôn ngữ thi ca để tìm ra thứ ngôn ngữ để biểu đạt tư tưởng.

    Trong ‘La clôture du grammè et la trace de la différence/Sự khép lại của dấu vạch và dấu vạch của sự khác biệt ’ kết thúc cho bài ‘Ousia et Grammè’ Derrida đưa ra ba kết luận sau đây:

    Thứ nhất, có lẽ không có ‘khái niệm tầm thường về thời gian’ (concept vulgaire du temps) vì khái niệm thời gian thuộc về siêu hình học và khái niệm này đặt tên cho sự ngự trị của sự có mặt. Thế nên từ đó ta có thể rút ra kết luận rằng toàn bộ hệ thống những khái niệm siêu hình học trong suốt chiều dài lịch sử triển khai “cái gọi là” tính chất “tầm thường” (vulgarité) của khái niệm này, nhưng cũng vì vậy ta không thể nào đưa ra một khái niệm khác đối nghịch với khái niệm thời gian vì lập tức ta nhận ra rằng hóa ra lại xây dựng khái niệm khác này cũng vẫn bằng những thuộc từ của siêu hình học hay của hữu thể-thần-luận (onto-théologique). Heidegger trong tham vọng lật đổ hữu thể luận cổ điển dựa trên những khái niệm đối nghịch nhưng những khái niệm đối nghịch này lại chỉ xoay quanh định đề cơ sở là sự đối ngịch giữa đích thực/chính đáng và không đích thực/ không chính đáng (Eingentlichkeit vs Uneigentlichkeit, authentique vs inauthentique), và sau chót là sự đối nghịch giữa thời gian tính nguyên ủy (temporalité originaire) với thời gian tính suy đồi/sa đọa (temporalité déchue). Theo Derrida “Tuy vậy, không những chẳng dễ dàng gì, như chúng ta đã thử chỉ ra, một cách đơn giản, gán cho Hegel   câu nói về  một “sự sa xuống/đọa của tinh thần trong thời gian”, nhưng, trong mức độ ta có thể, có lẽ cần phải di chuyển sự phá bỏ giới hạn. Giới hạn siêu hình học hay hữu thể-thần luận dĩ nhiên không hẳn do ở việc tư duy một sự sa xuống/đọa trong thời gian (kể từ một không-thời gian hay một vĩnh cửu vô-thời gian, điều ngày là vô nghĩa trong tư tưởng Hegel), nhưng là tư duy một sự sa xuống/đọa nói chung, dù cho đó là sự sa xuống/đọa như trong Sein und Zeit đưa ra trong chủ đề nền tảng của quyển này và ở chỗ được nhấn mạnh nhất, về việc đi từ một thời gian nguyên ủy sang một thời tùy thuộc. Chẳng hạn Heidegger viết ở cuối §82, dành cho Hegel: “ ‘Tinh thần’ không phải rơi xuống trong thời gian, nhưng hiện sinh kiện tính  ‘rơi xuống’ như một sự sa đọa từ thời gian tính nguyên ủy, từ thời gian tính chính đáng. Nhưng cái việc ‘sa đọa’ có khả tính hữu sinh của chính nó trong một cách thế thời gian hóa của nó, một cách thế thuộc về thời gian tính…” Và chính cái thời gian tính nguyên ủy này, khi kết thúc Sein und Zeit, Heidegger tự hỏi phải chăng thời gian tính nguyên ủy này tạo nên chân trời của hữu, phải chăng nó dẫn tới ý nghĩa của hữu.” (1) Derrida hủy tạo giải cấu lịch sử siêu hình học/hữu thể luận cổ điển của Heidegger cho rằng dùng cặp ý/khái niệm đối nghịch nguyên ủy và phụ thuộc là vẫn ở trong chứ không vượt bỏ siêu hình học, đi tìm nguyên lý, nguồn cội (ἀρχή/archie) nói chung dù cho cẩn trọng cách mấy vẫn cứ là một thao tác căn cốt siêu hình học, dù cho có cố tránh né những giả định về nguồn cội cách mấy nhưng khi nói tới Sa đọa (Verfallen) tức là đã đưa vào bản văn dấu tích của học thuyết Platon, và cớ sao lại coi sự chuyển biến của thời gian từ một trạng thái này sang một trạng thái khác là sa đoạ/suy đồi, vì sao lại phân biệt về mặt giá trị giữa chính thực/đáng với không chính thực/đáng là hai khái niệm có mầu sắc đạo đức trong khi không hề quan tâm gì tới đạo đức, và người ta có thể nhân những câu hỏi này lên hơn nữa xoáy quanh khái niệm hữu hạn Heidegger lấy làm khởi điểm phân tích Dasein/Hiện thể được biện minh bởi sự cận kề với bản thân bí ẩn bằng sự đồng nhất với bản thân của kẻ tra hỏi như trong §5 của Sein und Zeit. Tại sao dù Heidegger đưa ra định đề cặp đối nghịch thời gian nguyên ủy và thời gian phụ thuộc nhưng vẫn không giải quyết được nan đề về thời gian? Chính vì tính chất hàm hồ, lưỡng tính ban đầu (ambiguïté inaugurale) của nan đề này do Aristote nêu ra khiến việc truy cứu khái niệm nguyên thủy về thời gian và việc đối nghịch thời gian nguyên ủy với thời gian phụ thuộc trở thành bất khả thi. Điều này có nghĩa không phải sự hàm hồ lưỡng tính là đặc tính của của khái niệm về thời gian mà sự hàm hồ lưỡng tính này nằm trong chính bản văn siêu hình học nói chung.

   Thứ nhì: Derrida nhận xét việc Heidegger khi kết thúc Phần I Sein und Zeit (hứa hẹn sẽ có Phần II nhưng không thể thực hiện) tự đưa ra câu hỏi ‘phải chăng thời gian tính nguyên ủy sẽ dẫn tới ý nghĩa của hữu’ thì đó là một câu hỏi bỏ lửng chứ không phải là một lời tuyên bố dự tính công trình kế tiếp nên không phải là một câu hỏi để kết thúc. Di chuyển vấn đề thời gian sang một ngả khác hay xóa bỏ vấn đề thời gian và tất cả những chủ đề liên quan trong Sein und Zeit sẽ khiến người ta nghĩ rằng nếu không đặt lại vấn đề về sự cần thiết của một điểm khởi hành khác nào đó trong siêu hình học và nghi vấn về sự hữu hiệu của của việc giải cấu siêu hình học bằng phân tích Dasein/Hiện thể thì cấp thiết phải thay đổi đường chân trời siêu vượt/nghiệm (horizon transcendental). Nếu làm vậy chính thời gian tính và những vấn đề liên hệ sẽ được tái lập khởi đi từ chủ đề  tính chất thời đại (époqualité) của Hữu. Khi đó thì sự hiện diện (présence) sẽ ra sao? Derrida cho rằng vì thật khó lòng nắm bắt được sự thay đổi nghĩa chữ hiện diên trong bản văn của Heidegger nên phải tìm ra một điểm chuẩn để nắm bắt. Ngay trong Sein und Zeit và Kant und das Problem der Metaphysik hầu như không thể nào phân biệt một cách chính xác giữa hiện diện hiểu theo chữ Anwesenheit và hiện diện hiểu theo chữ Gegenwätigkeit (hiện diện hiểu theo nghĩa thời gian của lúc này) vì trong những quyển này hai chữ rõ ràng được hiểu như nhau. Qui định siêu hình học về ý nghĩa của Hữu cùng lúc được hiểu theo nghĩa của hai chữ này. Derrida nhận thấy sau quyển Sein und Zeit Heidegger càng ngày càng thu hẹp khoảng cách nghĩa của chữ Gegenwätigkeit với Anwesenheit khi Heidegger trong bài luận văn Der Spruch des Anaximander/Lời Anaximander đã dùng chữ “ungegenwärtig Anwesende”. Vì Heidegger hiểu chữ Anwesenheit theo nghĩa sự xác định khởi đầu của Hữu như các triết gia cổ Hy Lạp vẫn hiểu [chứ không hiểu Anwesenheit theo nghĩa chữ La tinh “présence” (Präsenz)] và hiểu nghĩa chữ này khi thì theo nghĩa rộng khi lại theo nghĩa hẹp trong việc đi từ cái hiện diện lên một tư tưởng nguyên ủy hơn về Hữu, khi thì như sự hiện diện (Anwesenheit) khi thì tra vấn về chính sự qui định nguyên ủy này và khiến cho sự qui định này đưa đến việc nghĩ rằng đó chính là sự khép lại triết học La Mã-Tây Phương (la clôture grecque-occidentale-philosophique). Derrida nhận xét: “Theo cử chỉ cuối cùng này, nói chung sẽ phải tư tưởng một Wesen, hay kích hoạt tư tưởng bằng một Wesen chưa hẳn sẽ là Anwesen/hiện ra. Trong trường hợp đầu, những chuyển vị xảy ra bên trong siêu hình học (của sự hiện diện) nói chung; và sự cấp bách hay mức độ rộng lớn của nhiệm vụ giải thích cho thấy những chuyển vị nội-siêu hình học này chiếm hầu như hết thảy khắp cùng bản văn của Heidegger, tự hiện ra ở đó như thế, điều thật hiếm thấy. Còn cái cử chỉ khác kia, khó khăn hơn nhiều, câm nín hơn nhiều, tra vấn hơn nhiều, chúng ta những kẻ ít được chuẩn bị nhất cho cử chỉ này, cử chỉ này lại chỉ tự phác họa, tự nói lên trong một số kẽ nứt có tính toán của bản văn siêu hình học. Hai bản văn, hai bàn tay, hai cái nhìn, hai lắng nghe. Vừa cùng lúc và vừa riêng rẽ.”(2).

Sau hết, Derrida qua hủy tạo bản văn, đặt câu hỏi về mối quan hệ giữa  Sein und Zeit và Kant und das Problem der Metaphysik – nghĩa là giữa sự hiện diện và quá độ vượt khỏi sự hiện diện nói chung  (Anwesenheit) Heidegger thức tỉnh khi trở lại triết học cổ Hy Lạp để vượt bỏ siêu hình học, nhưng mối tương quan này không thể cho ta đọc thấy trong hình thức của sự hiện diện. Song le, điều đưa ra cho chúng ta suy tưởng bên ngoài sự khép lại triết học lại không thể là cái khiếm diện vì cái khiếm diện hoặc chẳng đưa cho chúng ta suy tưởng về bất cứ điều gì hoặc nó lại là một dạng thức âm của sự hiện diện. Nhưng nếu như không thể tạo lập được khái/ý niệm khả dĩ đảm bảo việc vượt ra khỏi siêu hình học thì hình thức quá độ khả hữu nào có thể làm được việc đó? Và vị trí của hình thức của sự quá độ này có thể nằm ở đâu? Theo Derrida “Để quá độ/vượt qua siêu hình học thì một dấu vạch phải được in dấu trong bản văn siêu hình học với tư cách hoàn toàn là dấu chỉ, không chỉ về một sự hiện diện khác hay về một hình thức khác của sự hiện diện, nhưng về một bản văn hoàn toàn khác. Một dấu vạch như thế không thể được tư duy một cách siêu hình hơn. Không có một triết vị nào được dọn đường để làm chủ dấu vạch này. Và dấu vạch (là) chính cái phải tự thoát khỏi sự làm chủ. Chỉ có sự hiện hiện tự làm chủ mình.” (3) Vì dấu vạch trong bản văn siêu hình học khó có thể tư duy nên phải mô tả nó như chính sự tự xóa bỏ, dấu vạch sản sinh trong bản văn như sự tự xóa bỏ, và sự tự xóa bỏ này thuộc về chính dấu vạch, chính nó tự thoát khỏi bị giữ lại thành sự hiện diện. “Dấu vạch chẳng phải có thể kiến thị cũng chẳng phải là bất kiến thị,” (4) Giải thích điều Heidegger gọi là sự “lãng quên Hữu” và sự biệt phân hữu thể luận giữa Hữu và hữu (số nhiều) Derrida cho rằng sự lãng quên, biệt phân này nằm ẩn mình vì dấu vạch đã bị xóa bỏ. “Nếu như người ta tưởng rằng sự khác biệt chính nó (là) cái khác hơn là sự khiếm diện và sự hiện diện, dấu vạch (là) (chính nó), thì đó chính là dấu vạch của dấu vạch đã biến mất trong lãng quên sự khác biệt giữa hữu và sinh hữu.” (5) Derrida tự hỏi phải chăng Heidegger cũng có nhận định tương tự trong bài Der Spruch des Anaximander/Lời Anaximander khi cho rằng sự lãng quên Hữu là lãng quên sự khác biệt giữa Hữu và hữu trong việc qui định Hữu như sự hiện diện và sự hiện diện như cái hiện diện. Và sự lãng quên này kéo dài tới mức nó xóa bỏ luôn dấu tích của sự khác biệt. Như vậy trong bản văn siêu hình học cái được ghi lại không phải là dấu vạch/tích mà là sự xóa bỏ, thay vì nghĩ rằng dấu vạch qui chiếu về một sự hiện diện thì sự hiện diện phải được suy tư như dấu vạch của dấu vạch, như dấu vết của sự xóa bỏ dấu vế/tích. Dù cho sự xóa bỏ và dấu vết là cận kề nhưng vẫn có sự khác biệt có ý nghĩa. Và như thế sự khác biệt lại bị tống xuất trong việc xoay quanh câu hỏi/vấn đề về nguyên ủy. Nếu như những bản văn thường được gọi là lịch sử của siêu hình học được tư nghị trên cơ sở khái niệm dấu vạch thì dấu vạch không còn cần phải chỉ được tìm kiếm nơi những tư tưởng gia đầu nguồn, chẳng hạn cũng không còn cần tìm kiếm sự xóa bỏ dấu vết trong lời lẽ của Anaximander và trong những bản văn đời sau. Nghĩ cho cùng, dấu vết không phải lần hồi bị xóa bỏ khi rời xa nguồn gốc mà đúng ra dấu vết của dấu vết của sự khác biệt sẽ không thể hiện ra hay được gọi tên như thế (nghĩa là trong sự hiện diện của nó), không làm gì có chính dấu vạch/vết đúng nghĩa, không có dấu vạch/vết như thế (comme telle) vì chính cái ‘như thế’ mãi mãi lẩn tránh chúng ta: những qui định đặt tên cho sự khác biệt luôn là theo qui định siêu hình học. Nếu cho rằng Hữu, theo sự lãng quên của triết lý cổ Hy lạp không bao giờ nói điều gì khác hơn là về sinh hữu (étant) thì sự khác biệt (giữa Hữu và sinh hữu) có lẽ đã ‘già nua’ hơn cả Hữu nên chúng ta có thể càng không thể gọi tên nó trong ngôn ngữ của chúng ta. Derrida kết luận: “Ở bên ngoài hữu và sinh hữu, cái khác biệt này (tự) biệt phân không ngừng, (tự) ghi dấu vết (chính nó), cái différance/biệt hóa này sẽ là dấu vạch đầu tiên hay cuối cùng nếu như người ta còn có thể ở đây nói về nguồn gốc hay kết thúc.

   Một différance/biệt hóa như vậy đã và còn làm cho chúng ta nghĩ tưởng về một văn tự không có sự hiện diện và không có sự khiếm diện, không có lịch sử, không có nguyên nhân, không có nguồn cội, không có mục tiêu, xáo trộn mọi biện chứng pháp, mọi thần học, mọi cứu cánh luận, mọi hữu thể luận. Một văn tự quá độ vượt lên tất cả điều lịch sử siêu hình học đã gồm vào trong hình thức của cái grammè của Aristote, trong điểm, trong đường thẳng, trong vòng tròn, trong thời gian và trong không gian của nó.”(6)

_________________________________

(1) Marges, 73: Or, non seulement il est difficile, comme nous avons tenté de l’indiquer, d’attribuer simplement à Hegel la proposition d’une “chute de l’esprit dans le temps”, mais, dans la mesure  où on le peut, il faut peut-être déplacer la dé-limitation. La limite métaphysique ou onto-théologique consiste sans doute moins à penser une chute dans le temps (depuis un non-temps ou une éternité in-temporelle qui n’a aucun sens chez Hegel), mais à penser une chute en général, fût-ce, comme le propose Sein und Zeit en son thème fundamental et en son lieu de plus grande insistence, d’un temps originaire en un temps derivé. Heidegger écrit par exemple à la fin du paragraphe 82, consacré à Hegel: “L’esprit” ne tombe pas dans le temps, mais: l’existence factuelle “tombe” comme déchéance (“fällt” als verfallende”), à partir de la temporalité originaire, de la temporalité authentique (aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Mais ce “déchoir” (“Fallen”) a sa proper possibilité existentiale dans un mode de sa temporalisation, mode qui appartient à la temporalité…” Et c’est de cette temporalité originaire que, fermant Sein und Zeit, Heidegger se demande si elle constitue l’horizon de l’être, si elle conduit au sens de l’être.

(2) Marges, 75: Selon ce dernier geste, il s’agirait en somme de penser un Wesen, ou de solliciter la pensée par un Wesen qui ne serait même pas encore Anwesen. Dans le premier cas, les déplacements se tiendraient à l’intérieur de la métaphysique (de la présence) en géneral; et l’urgence ou l’étendue de la tâche expliquent que ces déplacement intra-métaphysiques occupant presque tout le text de Heidegger, s’y donnant comme tels, ce qui déjà est rare. L’autre geste, le plus difficile, le plus inouï, le plus questionnant, celui pour lequel nous sommes le moins preparés, se laisse seulement esquisser, s’annonce dans certaines fissures calculées du text métaphysique.

       Deux texts, deux mains, deux regards, deux écoutes. Ensemble à la fois et séparément.

(3) Marges, 76: Il faut pour exceder la métaphysique qu’une trace soit inscrite dans le text métaphysique tout en faisant signe, non pas vers une autre présence ou vers une autre forme de la présence, mais vers un tout autre text. Une telle trace ne peut être pensée more metaphysico. Aucun philosophème n’est paré pour la maîtriser. Et elle (est) cela même qui doit se dérober à la maîtrise. Seule la présence se maîtrise.

(4) Marges, 76: La trace n’est ni perceptible ni imperceptible.

(5) Marges, 76: Si l’on songe que la différence (est) elle-même autre que l’absence et la présence, (est) (elle-même) trace, c’est bien la trace de la trace qui a disparu dans l’oubli de la différence entre l’être et l’étant.

(6) Marges, 77-78: Au-delà de l’être et de l’étant, cette différence (se) differant sans cesse, (se) tracerait (elle-même), cette différance serait la première ou la dernière trace si on pouvait encore parler ici d’origine et de fin.

   Une telle différance nous donnait déjà, encore, à penser une écriture sans présence et sans absence, sans histoire, sans cause, sans archie, sans télos, dérangeant absolument toute dialectique, toute théologie, toute téléologie, toute ontologie. Une écriture excédant tout ce que l’histore de la métaphysique a compris  dans la forme de la grammè aristotelicienne, dans son point, dans sa ligne, dans son cercle, dans son temps et dans son espace.

(còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html

©gio-o.com 2013