đào trung đąo

Thông Diễn Luận

Martin Heidegger

(91)

Kỳ 1,  Kỳ 2,  Kỳ 3,  Kỳ 4,  Kỳ 5,  Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63,  Kỳ 64,  Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91,

Có thể coi Ghi chú ở cuối quyển Sein und Zeit như những nét khái quát giải cấu siêu hình học của Heidegger từ Aristote đến Hegel qua chủ đề thời gian với mục đích nhằm vượt bỏ siêu hình học truyền thống. Câu hỏi đặt ra là: khi Heidegger giải cấu quan niệm thời gian với Aristote ở khởi đầu và Hegel ở kết thúc (như Heidegger quan niệm biểu nhất lãm triết học trong chủ đề thời gian) Heidegger có vượt bỏ siêu hình học cổ điển được không, hay ngược lại Heidegger vẫn còn nằm trong siêu hình học truyền thống? Derrida viết Ousia et Grammè để hủy tạo bản văn của Aristote và của Hegel chỉ ra Heidegger khi diễn giải quan niệm về thời gian của Aristote và cho rằng Hegel chỉ lập lại Aristote nhận xét đó chỉ đúng tới một mức độ nào đó thôi, nghĩa là vẫn ở trong một giới hạn. Có thể nói đây là sách lược hủy tạo giải cấu, Derrida khi cho rằng Heidegger vẫn ở trong một giới hạn có nghĩa hủy tạo để tìm ra ‘dấu/vết/vạch’ (grammè=trace) trong lịch sử siêu hình học. Dấu vạch đó là: Ý niệm thời gian là một phần, một mảng của siêu hình học, ý niệm này nói lên sự ngự trị của hiện diện.

    Sau khi đã tóm lược phần Derrida đưa ra nan đề về thời gian do Aristote công bố, chúng ta tiếp tục theo dõi Derrida đọc Hegel. Theo Hegel, sự hiện diện/có mặt (présence) của cái có mặt/hiện diện (présent) không qui chiếu về một cách thế của thời gian tính nhưng về một hình thức phi thời gian của thời gian. Thế nhưng, không có sự biến chuyển/diên thành tất nhiên không có thời gian, do đó qui chiếu về một hình thức phi thời gian tức là qui chiếu về một sự vật vô hữu (non-être) hiện có mặt/hiện diện.  Theo Derrida, Hegel đã lấy lại phân tích nan dề về thời gian của Aristote ở giai đoạn đầu để đưa vào hai quyển Jena Logik [thường được gọi ngắn là quyển Logik nhỏ để phân biệt với quyển Wissenschaft der Logik/ Khoa học Luận lý được gọi tắt là quyển Logik lớn] và Encyclopedia trong khi bàn về Triết lý Tự nhiên và cho rằng Thời và Không là hai phạm trù nền tảng của tự nhiên theo nghĩa đó là tính chất hữu tự ngoại (Aussersichsein) của Ý niệm hiểu như ngoại giới tính trừu tượng và tức thời (das ganz abstrakte Aussereinnander). Derrida viết: “Giai đoạn thứ nhất của nan đề được công bố thực ra được lấy lại trong “Triết học về tự nhiên” trong quyển Luận lý Iéna. Trong phần thứ nhất của “Triết học về thiên nhiên” dành cho “hệ thống thái dương” thời gian được định nghĩa trong khuôn khổ sự triển khai “ý niệm về chuyển động.” Ở đó người ta tìm thấy, dù tên Aristote không bao giờ được nhắc đến …những phát biểu về giai đoạn thứ nhất. Chẳng hạn phát biểu: giới hạn, hay thời khoảng của hiện tại, cái tuyệt đối của thời gian này, hay cái bây giờ, là đơn giản tuyệt đối và phủ định, tự bản thân tuyệt đối loại trừ mọi phức tính (multiplicité), vì vậy nên tuyệt đối là được xác định…Trong tư cách hành vi phủ nhận, nó cũng tuyệt đối có tương quan với cái đối nghịch với nó, và hoạt tính của nó, cái hành vi phủ nhận của nó là mối tương quan của nó với cái đối nghịch với nó, và cái bây giờ/lúc này cũng tức thời là cái đối nghịch với bản thân, hành vi tự phủ nhận…Cái bây giờ/lúc này có vô-hữu của nó trong chính nó, và lập tức trở thành một cái khác với chính nó, nhưng cái khác đó, tương lai, cái hiện diện/có mặt trở thành [tự chuyển, tự biến], lập tức hiện hữu khác-với-chính-nó, bởi nó là cái hiện diện/có mặt bây giờ/lúc này… Yếu tính của nó là cái vô-hữu của nó.”(1). Trong quyển Encyclopédie Hegel biểu đạt nan đề Aristote một cách biện chứng nên vừa chính xác vừa cô đọng hơn như trong phần mở đầu chương “Cơ học” coi không và thời gian là những phạm trù nền tảng của tự nhiên, nghĩa là của Ý niệm coi như ngoại giới tính (extériorité), sự liền kề (juxtaposition) hay sự cách biệt (séparation), hữu-bên-ngoài-bản thân (être-hors-de-soi) (Aussereinander, Assersichsein): Tự nhiên là Ý niệm ngoài-bản-thân (hors-de-soi) và chính không gian là cái bên ngoài bản thân này, không gian là phổ quát tính trừu tượng của cái hữu-ngoài-bản thân. Vì không liên quan tới chính nó nên tự nhiên, hiểu như “không gian tuyệt đối” bất chấp sự trung gian hóa (médiation), sự khác biệt (différence), sự xác định (détermination), hay bất liên tục (discontinuité). Trong quyển Luận lý Iéna Hegel gọi không gian là thinh không (éther), tức là môi trường trong suốt lý tưởng, bất phân tuyệt đối, liên tục tính bất định, liền kề tuyệt đối, nghĩa là không có tương quan nội tại. Và đó là nguồn gốc của tự nhiên. Chỉ khi đã định được nguồn gốc của tự nhiên như thế ta mới có thể nêu câu hỏi: làm sao không gian, tự nhiên, trong tính chất tức thời không xác định của nó lại có thể tiếp nhận được sự khác biệt, sự xác định, và phẩm tính? Những yếu tố này chỉ đi vào không gian, tự nhiên bằng sự phủ nhận tính chất thuần túy nguyên ủy và trạng thái bất phân trừu tượng cấu thành không gian tính riêng của không gian. Không gian tính thuần túy tự xác định bằng cách phủ nhận chính sự bất định tạo nên nó, nghĩa là tự phủ định. Nhưng khi tự phủ định, sự phủ định này phải là sự phủ định được qui định, sự phủ định của không gian bởi không gian: sự phủ định đầu tiên chính là điểm, điểm không chiếm giữ khoảng không gian nào, là nơi chốn không nơi chốn, điểm tự tạo không gian (se spacialise), trải rộng thành  không gian (s’espace). Điểm tự phủ nhận nó khi tự đặt tương quan với chính nó, nghĩa là đặt tương quan với một điểm khác. Phủ nhận của phủ nhận, phủ nhận không gian của điểm là đường thẳng, điểm tự phủ nhận và tự bảo tồn, tự vươn ra và tự bảo tồn, tự xuất lộ bởi Aufhebung trong đường thẳng, và đường thẳng tạo nên chân lý của điểm. Tương tự như vậy, do Aufhebung và phủ nhận của phủ nhận, chân lý của đưởng thẳng là mặt phẳng. “Nhưng chân lý của hữu-khác là phủ nhận của phủ nhận. Đường thẳng do đó trở thành mặt phẳng, mặt phẳng một đằng là một tính chất qui định đối với đường thẳng và điểm, và do sự kiện này là mặt phẳng nói chung, nhưng mặt khác lại là phủ nhận hủy-tồn của không gian, và do vậy cũng là sự tái lập của toàn thể tính không gian, toàn thể tính này từ nay có trong nó bước phủ nhận…”(Encyclopedie §256) (2). Và như vậy không gian trở thành cụ thể bằng cách giữ lại cái phủ nhận trong chính nó, trở thành không gian trong việc tự mất bản thân, trong việc tự qui định, phủ nhận tính chất thuần túy nguyên ủy của mình, sự bất phân và ngoại giới tính tuyệt đối tạo lập nên nó trong không gian tính. Không gian hóa (spacialisation), sự hoàn thành của yếu tính của không gian tính là một sự triệt hủy-không-gian-hóa (dé-spacialisation) và ngược lại, cũng có nghĩa đây là một chuyển vận vòng tròn và đảo nghịch, tức là đi ngược từ mặt phẳng sang đường thẳng và sau cùng sang điểm. Derrida chỉ ra trong quan niệm của Hegel về không gian này, trong những nhịp của biện chứng Aufhebung, thời gian đã được định vị trong cấu trúc của Aufhebung vì phủ nhận thành hình trong không gian hay như không gian, phủ nhận có tính chất không gian của không gian, thì thời gian đã là yếu tính của không gian: “Trong chừng mực không gian là/hữu, nghĩa là nó trở thành và tự sản sinh, trong chừng mực không gian hiển thị trong yếu tính của nó, trong chừng mực nó tự-không-gian trong khi lập ra tương quan với chính nó, nghĩa là trong khi tự phủ nhận, không gian là thời gian. Không gian tự thời gian hóa, nó tự tương quan với chính nó và làm trung gian (médiation) như thời gian. Thời gian là sự làm nên không gian (espacement). Thời gian là tương quan với bản thân của không gian như Hegel đã viết ở §257 trong Encyclopédie: “Luôn luôn, cái hủy tính trong tư cách điểm,  tự tương quan với không gian và triển khai trong nó những qui định như đường thẳng và mặt phẳng, là, trong vùng của hữu-xuất-nội (être-hors-de-soi), cũng là  qui ngã (pour-soi), và những qui định của nó cũng là (tức là trong hữu-xuất-nội của hủy thể tính…) Khi được đặt như  qui ngã, hủy thể tính đó là thời gian. Thời gian nâng cấp (relève) không gian.”

   Đến đây, theo Derrida, Heidegger tuy đã chính xác trong phán xét “Hegel lập lại Aristote” khi Hegel cho rằng thời gian phải được tư duy trên cơ sở của điểm vì cả Aristote lẫn Hegel đều cho rằng Stigmè/tính chất của điểm (ponctualilé) là khái niệm qui định của bây giờ/lúc này (nun, Jetzt). Derrida viết: “ Chẳng có gì đáng ngạc nhiên về việc giai đoạn thứ nhất của nan đề trong Physique IV hình dung hay hình dung trước dạng thức đầu tiên về thời gian trong “Triết lý về tự nhiên” của Hegel. Nó cũng đồng thời báo trước những tương quan giữa tinh thần và thời gian, tự nhiên như hữu-xuất-nội của tinh thần, và thời gian là tương quan tự nội khởi đầu của tự nhiên, sự trỗi dậy khởi đầu qui ngã của tự nhiên, tinh thần chỉ tương quan với chính nó khi tự phủ nhận và khi rơi ra khỏi chính nó.”(3) Hegel đã hiểu, suy nghĩ, tiêu hóa quan niệm của Aristote một cách biện chứng. Nhưng để - như Heidegger cho rằng biện chứng của Hegel chỉ là sự lập lại một nan đề được công bố một cách chính thức, coi đó là “đúc kết xuất sắc một nan đề tầm thường” – kết luận được rằng Hegel chỉ lập lại Aristote, Derrida cho rằng cần phải nắm bắt mọi sự theo một chiều hướng khác và đưới một diện mạo khác. Đem đối chiếu đoạn 218a trong quyển Physique IV của Aristote với đoạn 258 trong Encyclopédie của Hegel “Thời gian như đơn nhất tính tự hủy cũng là một trừu tượng, có tính chất ý niệm của hữu-xuất-nội – Thời gian đó là hữu [hiện] hữu, trong khi không [hiện] hữu, và trong khi không [hiện] hữu, lại [hiện hữu]: sự trở thành/diên thành được trực giác có nghĩa là những khác biệt đơn giản chỉ là từng lúc tự hủy-tự tồn tức khắc được xác định như ở ngoại giới, cũng có nghĩa là ở bên ngoài chính chúng,” (4) Derrida nhận thấy có thể rút ra ba hậu quả từ định nghĩa trên của Hegel: Thứ nhất, Hegel đưa vào đó hay đúng ra là suy diễn từ quan niệm về thời gian của Kant trong nhận định “sự trở thành/diên thành được trực giác” trong chính nó, không có một nội dung cảm nghiệm, chính là cái cảm nghiệm thuần túy (le sensible pure), thì đó chính là khám phá của Kant như trong phụ chú ở §258 quyển Encyclopédie Hegel đã ghi nhận “Thời gian cũng như không gian là  hình thức thuần túy của cảm giác/nhận tính hay của việc cảm giác/nhận, là cái cảm giác không cảm nhận (das unsinnliche Sinnliche). Mặc dù trong mục (a) của §82 khi so sánh quan niệm hiện sinh-hữu thể luận về thời gian tính, Dasein, Thời gian-thế-giới trong cách Hegel quan niệm mối tương quan giữa thời gian và tinh thần Heidegger có ám chỉ tới cái “cảm giác không cảm nhận (das unsinnliche Sinnliche) này nhưng lại không nói đến khái niệm này của Hegel quan hệ thế nào với quan niệm tương ứng của Kant, cho nên người ta có thể cho rằng dưới con mắt của Heidegger thì Hegel đã xóa bỏ Kant, một điều không công bằng, bao dung đối với Hegel. Ngược với Heidegger khi giải cấu quan niệm về thời gian trong siêu hình học truyền thống chỉ đi thẳng từ Aristote sang Hegel ta phải trả lại Kant cái quyền có vị trí ở giữa Aristote và Hegel: Aristote-Kant-Hegel. Thứ nhì, ta thấy quan điểm cứu xét chủ đề thời gian của Hegel rất gần với một số chủ đề Heidegger trình bày trong Kant und das Problem der Metaphysik cũng như trong Sein und Zeit: Trong khi Hegel cho rằng “thời gian cùng một nguyên lý với mệnh đề Tôi=Tôi của ý thức bản ngã thuần túy” (ghi chú cho §258 trong Encyclopédie) có nghĩa thời gian không phải không có liên hệ tới tính chất thời gian của bản ngã thì Heidegger ở §34 trong Kant und das Problem der Metaphysik coi “thời gian như cảm nhận bản ngã thuần túy (Selbst-affektion) và tính chất thời gian của bản ngã (Selbst)”, và khi Heidegger viết: “Thời gian và cái “tôi tư duy” không đối lập mặt đối mặt theo cách thế của cái ‘không thể liên kết và của cái khác biệt nhau, cả hai cùng là một….” Heidegger đã bỏ quên Hegel khi cho rằng đó là khám phá của Kant. Kế đến khi Hegel viết “không phải là ở trong thời gian (in der Zeit) mọi thứ hiện ra rồi qua đi, nhưng chính thời gian là cái biến chuyển/diên thành đó, cái hiện ra rồi qua đi đó…” nhận định này gần gũi một cách lạ kỳ với phê bình của Heidegger về liên-thời-gian-tính (Innerzeitigkeit). Sau hết, sự qui định thời gian của Hegel cho phép ta nghĩ rằng cái hiện tại/diện, cũng là hình thức của thời gian, như là vĩnh cửu. Vĩnh cửu không phải do sự trừu tượng hóa thời gian, là cái không-thời-gian (non-temps), cái ở ngoài thời gian vì nếu như hình thái sơ cấp của thời gian là cái hiện tại thì vĩnh cửu chỉ có thể hiện hữu bên ngoài thời gian bằng cách đứng ngoài cái hiện tại; vĩnh cửu sẽ không phải là sự hiện diện; nó sẽ đi trước hay sau thời gian và từ sự kiện này trở thành một biến đổi có tính thời gian. Như vậy vĩnh cửu là một khoảnh khắc của thời gian. Trong hệ thống của Hegel tất cả những gì mang thuộc tính vĩnh cửu như Ý niệm, Tinh thần, Cái Đúng thực…không thể nào tư duy được ngoài thời gian. Derrida viết: “Vĩnh cửu như sự hiện diện không phải có tính chất thời gian cũng chẳng phải không thời gian. Sự hiện diện là vô-thời-gian trong thời gian hay thời gian trong vô-thời-gian, đó rất có thể là điều làm cho một cái gì như thời gian tính nguyên ủy thành bất khả. Vĩnh cửu là tên gọi khác của sự hiện diện của cái hiện diện/tại. Hegel phân biệt sự hiện diện này với cái hiện diện/tại như thời điểm lúc này/bây giờ. Một sự phân biệt tương tự nhưng không đồng nhất với sự phân biệt của Hegel cũng được Heidegger đề ra, bởi phân biệt này nhắc nhở tới sự khác biệt giữa cái hữu hạn và cái vô hạn.” (5) Nỗ lực của Derrida nhằm chỉ ra quan niệm về thời gian của Kant là triệt để, “ít” tính chất siêu hình học nên gần, nối liền với nan đề về thời gian do Aristote công bố. Nhưng để nhận ra đóng góp của Kant hiểu theo Heidegger là một vượt qua, một cắt lìa với quan niệm về thời gian của siêu hình học truyền thống, Derrida trở lại với hai giai đoạn thiết lập nan đề của Aristote. “Hãy lập lại hai câu hỏi của Aristote: 1. Có phải thời gian là một hữu, là một phần của những onta/sinh hữu? 2. Sau những nan đề liên quan tới những tính chất đúng là của thời gian (peri tôn uparkhontôn) người ta đặt câu hỏi thời gian là gì và physis (ti d’estin o khronos kai tis autou è physis) của thời gian là gì? Cái cách câu hỏi thứ nhất được thiết lập chứng tỏ rõ ràng rằng hữu của thời gian được tiên đoán khởi từ cái lúc này/bây giờ và cái lúc này/bây giờ như một thành phần. Và ngay cả lúc Aristote dường như đảo ngược giả thuyết thứ nhất cũng vẫn làm cùng một kiểu như vậy, và đối nghịch giả thuyết thứ nhất cho rằng cái lúc này/bây giờ không phải là một thành phần hay rằng thời gian không phải là được kết thành bởi những lúc này/bây giờ (to de nun ou meros…o de khronos ou dokei sungkeisthai ek tôn nun – 218a) Loạt thứ nhì những mệnh đề này thuộc vào chuỗi những giả thiết theo nghĩa thông thường có mục đích để người ta cho rằng thời gian chẳng thuộc về những hữu, và một cách thuần túy và đơn giản, cũng chẳng thuộc về hiện hữu tính (ousia). Những giả thiết mở đầu được công bố chính thức này sẽ chẳng bao giờ được đặt thành vấn đề ở một cấp độ khác, ở cấp độ không chính thức công bố. Sau khi nhắc lại tại sao người ta có thể tư tưởng rằng thời gian không phải là một hữu, Aristote để câu hỏi lửng lơ không có câu trả lời. Từ đó trở đi người ta tra hỏi cái physis của cái mà sự phụ thuộc vào vật hiện sinh vẫn còn chưa có thể được định rõ. Cũng như người ta [như J. Moreau trong quyển Không và thời gian theo Aristote] có thể ghi nhận điều này, rằng ở đó có “một vấn đề siêu hình học Aristote phần nào có thể đã khéo léo né tránh”, ngay cả ông ta “luôn luôn đặt ra một cách rõ ràng.” Dù cho câu hỏi bị bỏ sót/né tránh là thực sự siêu hình đi nữa, người ta vẫn có thể hiểu cách khác đi. Cái là siêu hình có lẽ không phải ở chỗ câu hỏi bị bỏ sót/né tránh mà là bỏ sót/né tránh câu hỏi. Khoa siêu hình học do vậy tự lập thành bởi sự bỏ sót này. Bằng cách nhắc lại câu hỏi/vấn đề hữu trong đường chân trời siêu vượt/nghiệm của thời gian, Sein und Zeit thanh thiên bạch nhật sự bỏ sót này của khoa siêu hình học, và do từ sự bỏ sót này đã tưởng rằng có thể suy tưởng thời gian khởi từ một sinh hữu đã được âm thầm qui định từ trước trong tương quan của nó với thời gian. Nếu như tất cả siêu hình học dấn thân trong chiều hướng này, Sein und Zeit, ít ra về phương diện này, tạo được một bước quyết định bên ngoài hay vượt ra khỏi siêu hình học. Câu hỏi đã bị bỏ sót/né tránh bởi khi được đặt ra tùy vào sự thuộc về sinh hữu hay thuộc về vô-sinh-hữu, sinh hữu đã được qui định như sinh hữu-hiện diện. Heidegger đặt vấn đề về chính cái bị bỏ sót/né tránh được trình bày ngay trong phần đầu quyển Sein und Zeit: thời gian do đó sẽ là cái khởi đi từ đó hữu của sinh hữu tự lên tiếng chứ không phải đó là cái người ta sẽ thử làm cho khả tính phụ thuộc vào khởi từ một sinh hữu đã được qui định (và được qui định trước theo thời gian một cách bí ẩn) thành hiện diện (của sự chỉ định, trong tính chất sẵn sàng đuợc sử dụng) dưới dạng thực thể hoặc đối tượng.” (6) Theo Derrida, hậu quả của việc bỏ sót/né tránh vấn đề đã kéo dài suốt lịch sử siêu hình học, hay nói đúng ra, sự né tránh này đã tạo nên siêu hình học như thế đó. Thời gian vì vậy chỉ là hư không, hay là cái tình cờ xa lạ với yếu tính hay với chân lý. Và rằng toàn thể siêu hình học đã bị nhấn xâu hay tê liệt trong nan đề của diễn ngôn công khai của quyển Physique IV, ngay cả trong triết học của Kant dù cho Kant đã có bước tiến tới triệt để và căn bản cho triết học – làm cuộc cách mạng Copernic trong triết học - khi coi thời gian là hình thức thuần túy của cảm tính. Trong mục “Trình bày siêu nghiệm về Ý niệm Thời gian” trong quyển Phê bình Lý trí thuần túy Kant có chung quan niệm như Aristote về tính chất vô hữu của thời gian nhưng Kant đã đi xa hơn khi cho rằng thời gian chính là hình thức của cảm giác nội tại. Trong câu hỏi xoay quanh physis của thời gian Aristote nêu ra câu hỏi giải quyết thế nào vấn đề về chuyển động tạo nên thời gian, nhưng thời gian lại chẳng phải sự thay đổi hay chuyển động trong khi lại có quan hệ với cả hai. Câu trả lời của Aristote:  chúng ta có cảm giác về thời gian và chuyển động chung nhau, thời gian và chuyển động hợp nhất trong aesthesis. Aristote đã quan niệm như vậy không cần căn cứ vào một nội dung cảm nhận ngoại giới nào vì thời gian là hình thức của cái gì chỉ xảy ra en tè psykhè. Chính vì vậy Derrida cho rằng việc Heidegger nỗ lực chứng minh Kant đã tách khỏi siêu hình học cổ điển chỉ cho thấy Heidegger vẫn ở trong siêu hình học cổ điển và Heidegger trong quyển Kant und das Problem der Metaphysik cho rằng sự độc đáo của Kant trong việc vượt bỏ ý niệm thông tục về thời gian chẳng qua chỉ là làm cho sáng tỏ hơn điều ngầm chứa trong quyển Physique IV. Điều này cũng có nghĩa không làm gì có quan niệm nguyên ủy về thời gian. Theo Derrida, quan niệm về thời

gian chẳng qua chỉ là một mảng của siêu hình học, quan niệm này đặt tên cho sự thống trị của sự hiện diện. Suốt dọc lịch sử của siêu hình học toàn bộ những ý niệm siêu hình chỉ triển khai “tính chất tầm thường” (vulgarité) của khái niệm này cho nên hậu quả là người ta có thể đưa ra một ý niệm khác thời về thời gian. Thời gian thuộc về tính chất ý niệm siêu hình nói chung và việc tạo ra một khái niệm khác về thời gian có thể chỉ là việc sắp đặt lại những thuộc từ siêu hình học.

________________________

(1) Marges, 44-45: La première phase de l’éxotérique est en effet reproduite dans la “Philosophie de la nature” de la Logique d’ Iéna. La première partie de cette “Philosophie de la nature”, consacrée au “système du soleil”, définit le temps à l’intérieure d’un développement sur le “concept de mouvement”.  On y retrouve, bien qu’Aristote ne soit jamais cité….des formules qui commentent la première phase. Ainsi, par example: “la limite (Grenze), ou le moment du présent (Gegenwart), le ceci absolu du temps (das absolute Dieses der Zeit), ou le maintenant (das Jetzt), est absolument et négativement simple, excluant absolument de soi toute multiplicité, et par conséquent absolument déterminé…Il est, en tant qu’acte de nier (als Negieren), aussi absolument rapport à son contraire, et son activité, son simple acte de nier est rapport à son contraire, et le maintenant est immédiatement le contraire de soi, l’acte de se nier soi-même…Le maintenant a son non-être (Nichtsein) en soi-même, et devient immédiatement un autre que soi, mais cet autre, le future, en lequel devient [se tranporte, se transforme] le présent, est immédiatement l’autre-que-soi-même, car il est maintenant présent (den sie ist jetzt Gegenwart)…Cette essence qui est la sienne (Dies sein Wesen) est son non-être (Nichtsein)”.

(2) Marges,46: “Mais la vérité de l’être-autre est la négation de la négation. La ligne se convertit alors en surface, qui d’une part est une determinité au regard de la ligne et du point, et de ce fait surface en général, mais qui d’autre part est la négation supprimée-retenue de l’espace (die aufgehobene Negation des Raumes), et par là même la restauration (Wiederherstellung) de la totalité spaciale, laquelle a désormais en soi le moment negatif…”

(3) Marges, 47: Il n’y a donc plus rien d’étonnant à ce que la première phase aporétique de la Physique IV informe ou préforme la première figure du temps dans la “Philosophie de la nature” de Hegel. Elle préfigure du même coup les rapports entre l’esprit et le temps, la nature étant l’être-hors-de-soi de l’esprit, et le temps le premier rapport à soi de la nature, le premier surgissement de son pour-soi, l’esprit ne se rapportant à soi qu’en se niant et en tombant hors de soi.

(4) Marges, 48: Le temps comme l’unité negative de l’être-hors-de-soi est aussi bien un abstrait, un idéel. – Il est l’être qui, tandis qu’il est, n’est pas, et tandis qu’il n’est pas, est: le devenir intuitionné (das angeschaute Werden), c’est-à-dire que les différences simplement momentannées se supprimant-retenant immédiatement (unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede) sont déterminées comme extérieures, c’est-à-dire néamoins comme extérieures à elles-mêmes.

(5) Marges,50-51: L’éternité comme présence n’est ni temporelle ni intemporelle. La présence est l’intemporalité dans le temps ou le temps dans l’intemporalité, voilà peut-être qui rend impossible quelque chose comme une temporalité originaire. L’éternité est un autre nom de la présence du présent. Cette présence, Hegel la distingue aussi du présent comme maintenant. Distinction analogue mais non identique à celle que propose Heidegger, puisqu’elle en appelle à la différence entre le fini et l’infini.

(6) Marges,52-53: Rappelons les deux questions d’Aristote: 1. Le temps fait-il ou non partie des onta? 2. Après les apories relatives aux propriétés qui reviennent au temps  (peri tôn uparkhontôn), on se demande ce qu’est le temps et quelle est sa physis (ti d’estin o khronos kai tis autou è physis). La manière don’t la première question est formulée manifeste bien que l’être du temps est anticipé à partir du maintenant et du maintenant comme partie. Et cela même au moment où Aristote semble renverser la première hypothèse et lui oppose que le maintenant n’est pas une partie ou que le temps n’est pas composé de maintenants (to de nun ou meros…o de khronos ou dokei sungkeisthai ek tôn nun – 218a).

  Cette deuxième série de propositions appartient à l’enchainement des hypothèses du sens commun tendant à laisser penser que le temps n’appartient pas aux étants ni, de façon pure et simple, à l’étantité (ousia). Ces hypothèses exotériques initiales ne seront jamais mises en question à un autre niveau, à un niveau non-éxotérique. Après avoir rappelé pourquoi on peut penser que le temps n’est pas un étant, Aristote laisse la question en suspens. Désormais on interrogera la physis de ce don’t l’appartenance à l’étant reste encore indécidable. Comme on a pu noter, il y a là “un problème métaphysique qu’Aristote a peut-être en partie eludé”, même s’il “l’a toutefois nettement posé”. Que la question éludée soit proprement métaphysique, on pourrait l’entendre autrement. Ce qui est métaphysique, c’est peut-être moins la question éludée que la question éludée. La métaphysique alors se poserait par cette omission. En répétant la question de l’être dans l’horizon transcendental du temps, Sein und Zeit porterait au jour cette omission par laquelle la métaphysique a cru pouvoir penser le temps à partir d’un étant déjà silencieusement prédeterminé   dans son rapport au temps. Si toute métaphysique est engagée dans ce geste, Sein und Zeit, à cet égard du moins, constitue un pas decisif au-delà ou en-deçà de la métaphysique. La question était éludée parce que posée en termes d’appartenance à l’étant ou au non-étant, l’étant étant déjà déterminé comme étant-présent. C’est cet eludé de la question que Heidegger remet en jeu dès la première partie de Sein und Zeit: le temps sera alors ce à partir de quoi s’annonce l’être de l’étant et non ce don’t on essaiera de dériver la possibilité à partir d’un étant déjà constitué (et en secret temporellement prédétermine) en étant présent (de l’indicatif, en Vorhandenheit), soit en substance ou en objet.

(còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html

©gio-o.com 2013