đào trung đąo
Thông Diễn Luận
Martin Heidegger
(59)
Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59,
Để hiểu rơ đ̣i hỏi của Ricoeur đặt ra cho thông diễn luận của Heidegger chúng ta cần sơ lược quan niệm về thông diễn luận của ông. Theo Ricoeur, lịch sử thông diễn luận kể từ Schleiermacher đến Dilthey chỉ ra hai chiều hướng nổi bật nhất đó là: mở rộng mục tiêu nghiên cứu (không c̣n giới hạn vào b́nh giải Thánh Kinh) từ khu vực (regional) sang tổng quát (general) và chiều hướng thứ nh́ là triệt để hóa (radicalization) nhằm đưa thông diễn luận không những trở thành tổng quát mà c̣n là nền tảng (fundamental) . Ricoeur gọi chiều hướng thứ nhất là giải tỏa khu vực (deregionalisation) và chiều hướng thứ hai là tái triệt để hóa (re-radicalisation) và hai chiều hướng này đi kèm nhau cùng lúc. Nhưng giải tỏa khu vực không thể hoàn tất nếu đồng thời thông diễn luận không nỗ lực hoàn thành mục tiêu trở thành có tính chất khoa học nghĩa là giải quyết vấn đề tri thức luận phụ thuộc vào hữu thể luận. Quan niệm thông diễn luận của Ricoeur đặt khởi điểm từ dịnh nghĩa: “thông diễn luận là lư thuyết về những thao tác của nhận thức trong mối tương quan với việc diễn giải văn bản.” (H&H:43) Ở đây chúng tôi không tŕnh bày toàn thể quan niệm khá đặc sắc của Ricoeur về văn bản, xin chỉ nói gọn: theo Ricoeur, văn bản là công tŕnh của diễn ngôn. Quan niệm về văn bản này của Ricoeur chịu ảnh hưởng Emil Benveniste.
Người mở đầu việc giải tỏa khu vực cho thông diễn luận là Schleiermacher qua nỗ lực rút tỉa một vấn đề trung tâm chung từ hoạt động diễn giải mỗi khi được đem áp dụng vào những bản văn khác nhau. Trước Schleiermacher, một mặt thông diễn luận có nghĩa là khoa ngữ văn học về những bản văn cổ điển, trên hết là những bản văn La Hy cổ điển. Mặt khác thông diễn luận được hiểu là b́nh giải Kinh Cựu Ước và Tân Ước. V́ vậy trong mỗi phạm vi nghiên cứu công việc diễn giải lại thay đổi với mỗi loại bản văn. Thế nhưng, nhu cầu cần có một khoa thông diễn tổng quát cần thiết phải được đặt ra, nghĩa là phải đưa khoa b́nh giải (exegesis) và ngữ văn (philology) trở thành một Kunstlehre nghĩa là một “kỹ thuật” không bị giới hạn vào một tập hợp những thao tác không gắn kết vào nhau. Chúng ta thấy chủ trương này rơ ràng chịu ảnh hưởng triết học Kant trong việc thiết lập những điều kiện khả hữu cho tri thức khoa học. Như chúng ta đă biết tinh thần bao trùm trong quyển Phê b́nh của Kant là đảo ngược mối quan hệ giữa lư thuyết về tri thức và lư thuyết về hữu, khả năng hiểu biết phải được đo lường trước khi bàn tới bản chất của hữu. Đem vào thông diễn luận điều này có nghĩa đặt mối tương quan giữa những qui tắc diễn giải không phải đối với những bản văn khác biệt nhau hay những điều được nói đến trong các bản văn này nhưng là tương quan với thao tác trung tâm nối kết những khía cạnh khác nhau của việc diễn giải. Nhưng học thuyết Kant có một khoảng trống do Herder chỉ ra: trong triết học phê b́nh không có đường dẫn nối khoa vật lư với đạo đức học. Nói thế khác triết học phê b́nh giới hạn trong việc truy cứu những điều kiện phổ quát của tính chất khách quan trong vật lư học và đạo đức học thế nên chỉ soi sáng được một tinh thần vô ngă (impersonal mind), tinh thần này chứa đựng những điều kiện khả hữu của phán đoán phổ quát. Để điền vào khoảng trống này trong học thuyết của Kant triết học thuộc trường phái lăng mạn Đức với niềm tin sâu sắc cơ bản vào ư tưởng cho rằng tinh thần là một thứ vô thức sáng tạo có trong những bậc thiên tài. Chủ trương này được Schleiermacher đem vào thông diễn luận. Có thể nói thông diễn luận của Schleiermacher vừa có tính chất phê b́nh vừa có tính chất thuyết lăng mạn: phê b́nh v́ có tham vọng đưa ra những qui tắc của nhận thức có giá trị phổ quát (“có thông diễn khi nơi nào có nhận thức sai lầm”), có tính chất của thuyết lăng mạn “hiểu một tác giả và đồng thới cũng hiểu tác giả hơn chính tác giả hiểu ḿnh”) v́ đưa vào mối quan hệ sống động của việc sáng tạo. Thế nhưng công tŕnh của Schleiermacher bị bỏ dở dang, những ghi chú để lại không được soạn thành sách chỉ ra nan đề về mối tương quan giữa hai h́nh thái diễn giải “văn phạm” và “kỹ thuật”. Diễn giải văn phạm được đặt cơ sở trên những đặc tính của diễn ngôn chung cho một nền văn hóa, diễn giải kỹ thuật nhắm tới cá nhân, đúng ra là nhắm tới thiên tài của nhà văn. Hai h́nh thái diễn giải này tuy được Schleiermacher buổi đầu cho rằng có tầm mức ngang nhau nhưng lại không được thực hành cùng lúc v́ khi cứu xét ngôn ngữ chung tức là đă quên đi tác giả; trong khi hiểu một tác giả cá biệt lại là bỏ quên ngôn ngữ của tác giả này, cái chung và cái riêng không dung chứa nhau. Nhưng ở những ghi chép cuối đời Schleiermacher lại cho diễn giải kỹ thuật ưu tiên trên diễn giải văn phạm, đưa ra tính chất chẩn đoán mang nặng màu sắc tâm lư, thay diễn giải tâm lư qua hai thao tác tỷ giảo và đối chiếu vào chỗ diễn giải kỹ thuật. Tóm lại, công tŕnh của Schleiermacher cũng chưa giải quyết được nan đề trung tâm của thông diễn luận. Nhưng rơ ràng Schleiermacher có tham vọng đưa ra một phương pháp cho thông diễn luận đặt cơ sở trên tri thức luận.
Kế tục công tŕnh của Schleiermacher, Dilthey với mối quan tâm đưa ra phương pháp cho các khoa học nhân văn khởi đầu với khoa sử học nhằm đặt những khoa học nhân văn ngang tầm với vị thế của những khoa học tự nhiên. Với Dilthey, bản văn có nghĩa rộng là thực tại, là những biểu lộ của đời sống ghi lại trong bản văn, cho nên diễn giải bản văn là t́m ra mối quan hệ nội tại (Zusammenhang): muốn t́m hiểu một bản văn trong quá khứ trước hết phải t́m hiểu mối quan hệ lịch sử nội tại của nó. Dilthey đặt vấn đề nền tảng: làm thế nào để tri thức lịch sử khả hữu? Câu hỏi này cũng có nghĩa: làm thế nào để khoa học nhân văn khả hữu? Giải pháp Dilthey đưa ra đặt trên sự đối nghịch giữa nhận thức/lănh hội và diễn giải: chúng ta diễn giải thiên nhiên nhưng chúng ta nhận thức/lănh hội đời sống tâm linh và lịch sử. Sau khi đặt ra nguyên tắc này Dilthey truy cứu bằng khoa tâm lư học nét riêng biệt vủa nhận thức, cho rằng mọi dạng thức của tri thức của con người ngầm chứa một quan hệ lịch sử, đều giả thiết một khả năng nguyên ủy đặt bản thân ḿnh vào đời sống tâm linh tha nhân. Lư do v́ trong tri thức thiên nhiên con người chỉ nắm bắt hiện tượng phân biệt với bản thân cho nên không nắm bắt được “vật tính nền tảng” (fundamental thingness), ngược lại trong phạm vi con người th́ con người hiêu biết nhau dù cho tha nhân có là kẻ xa lạ đi nữa v́ xa lạ không có nghĩa là một sự vật vật lư không thể hiểu biết được. Chúng ta có thể nhận ra tư tưởng của Dilthey vẫn đậm sắc thái chủ thuyết Tân-Kant trong khái niệm Zusammenhang và ĺa bỏ triết học Hegel trong việc vượt bỏ ư niệm tinh thần chung của Hegel, một nét khá rơ ràng của thời đại Dilthey sống. Với hiện tượng Zusammenhang đời sống tha nhân có thể được nhận biết qua những biểu lộ. Tri thức về tha nhân là khả hữu bởi v́ đời sống sản sinh những h́nh thức xuất ngoại ra những dạng thức bền vững như cảm t́nh (feelings), đánh giá (evaluations) và ước muốn (volitions) hướng đến sự tự bền vững trong một thủ đắc được cấu trúc (structured acquisition) đưa ra cho tha nhân khám phá. Những hệ thống được cấu hợp do văn hóa sản xuát ra dưới dạng văn chương tạo ra một lớp thứ cấp được xây dựng trên hiện tượng nguyên ủy của cấu trúc nhắm tới mục đích của những sản xuất đời sống này. Tóm lại, vấn đề là t́m hiểu những ư niệm đă được h́nh thành như thế nào trong phạm vi đời sống. Từ sau năm 1900 Dilthey dựa vào những nghiên cứu của Husserl về ư hướng tính và ư nghĩa để chứng minh sự nhất quán của khái niệm Zusammenhang và làm cho khái niệm này thành vững chắc hơn.
(c̣n tiếp)
đào trung đąo
http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html
©gio-o.com 2012