đào trung đąo

Thông Diễn Luận

Martin Heidegger

(96)

Kỳ 1,  Kỳ 2,  Kỳ 3,  Kỳ 4,  Kỳ 5,  Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14 Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, , Kỳ 39, , Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63,  Kỳ 64,  Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92, Kỳ 93, Kỳ 94, Kỳ 95, Kỳ 96,

Trong đoạn trích dẫn này Heidegger xác định năm nét cơ bản của hành vi tra vấn về Hữu: nhắm tới (visée), am hiểu (entente), nắm bắt bằng ý niệm (saisie conceptuelle), lựa chọn (choix - sinh hữu mẫu), và ngả tiếp cận (voie d’accès). Năm nét cơ bản này cũng là năm dạng thức (modes) hữu hiện của một sinh hữu được Heidegger chỉ ra: sinh hữu đó là chúng ta/nous, nghĩa là chính chúng ta kẻ tra hỏi (eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst sind). Cũng trong đoạn này Heidegger đưa ra định nghĩa cho Dasein/Tại thể: “ Việc tra hỏi câu hỏi/vấn đề này (Das Fragen dieser Frage) [vấn đề Hữu] thiết yếu được qui định, như một dạng thức hữu hiện (mode d’être) của một sinh hữu, do cái được đòi hỏi ra từ hắn (gefragt) – bởi Hữu. Sinh hữu này chính là chúng ta và sinh hữu này trong hữu của nó có, trong những khả hữu, cái khả hữu tra vấn, chúng tôi đặt cho nó cái tên Dasein (fassen wir terminologisch als Dasein). Vị trí rõ rệt và sáng tỏ của vấn đề ý nghĩa của Hữu đòi hỏi một giải thích tiên khởi và thích đáng về một tại hữu (Dasein) đối với chính hữu của nó.” Căn cứ trên đoạn văn này Derrida nhận thấy sự tương cận, sự đồng nhất hay sự hiện diện với bản thân của “sinh hữu là chúng ta”, của kẻ tra vấn và cái được tra vấn hẳn phải là một hình thức của ý thức chủ quan theo quan niệm hiện tượng luận siêu nghiệm và sự tương cận này cũng phải là có trước đối với thuộc tính siêu hình “có tính chất con người” (humain). Nhưng vấn đề ở đây là cái Da/Tại chỉ có thể được xác định trong tương cận khi hướng về Hữu, được Hữu kêu gọi. Heidegger giả thích thêm: “Tuy nhiên, diễn tiến đưa ra hay sửa soạn câu hỏi về Hữu, như câu hỏi/tra vấn về ý nghĩa của Hữu, được định nghĩa như giải thích hay diễn giải. Việc đọc bản văn Dasein/Tại thể là một thông diễn về sự vén mở hay về sự triển khai.”(1) Theo Derrida vạch ra thì Heidegger vẫn ở trong siêu hình học truyền thống chứ không phải là đã vượt bỏ được vì nếu ta xét cặn kẽ ý kiến của Heidegger ở đây sẽ thấy chính cặp đối nghịch theo hiện tượng luận giữa “ẩn/hiện” (implicite/explicite) đã cho phép Heidegger vứt bỏ phản đối lý luận như vậy là lý luận luẩn quẩn, nghĩa là trước hết qui định một sinh hữu trong hữu của nó rồi mới đặt câu hỏi về hữu từ sự qui định hữu thể luận đã đặt ra trước đó. Như vậy, một mặt nếu kiểu đọc giải thích thực tế để đưa ra ánh sáng này cứ tiếp diễn thì có một cái gì đó dường như , ít ra cũng giống như việc ý thức mà không có sự đứt rời, di chuyển, hay thay đổi phạm vi gì cả. Mặt khác, dù cho Dasein – hiểu như sinh hữu chúng ta là chính chúng ta được dùng làm kiểu mẫu trong việc giải thích ý nghĩa của Hữu, thì cũng lại chính tên con người vẫn là mối liên hệ hay sợi chỉ xuyên suốt năng động ngầm nối phân tích về Dasein với toàn thể diễn ngôn truyền thống của siêu hình học. Chính vì điều này ta đọc thấy trong Sein und Zeit những câu thật đáng ngạc nhiên, thí dụ: “Như những cử hoạt của con người những khoa học có phong cách (style) hiện hữu của sinh hữu này (con người). Chúng ta cho sinh hữu này cái tên Dasein/Tại thể (Dieses Seiende fassen wir terminologische als Dasein),” hay “Cũng giống như mọi hữu thể luận, vấn nạn của hữu thể luận Hy Lạp phải dùng sợi dây hướng đạo chính trong hiện thể. Hiện thể, nghĩa là hữu của con người (Das Dasein, d.h., das sein des Menschen), cũng được hiểu (umgrenzt)” như “định nghĩa” thông thường thế tục tương tự như trong định nghĩa triết học như zôon logon ekon, là sinh hữu có hữu thiết yếu đuợc qui định bởi “sức mạnh của lời nói” (của diễn ngôn: Redenkönnen). Không khác gì mấy, ta đọc thấy rằng một “hữu thể luận toàn thể của Dasein” được đặt ra như điều kiện tiên quyết cho “nhân học triết lý”. Derrida đi đến kết luận: như vậy Dasein nếu không là con người thì cũng không thể là cái gì khác hơn con người, đó chỉ là sự lập lại yếu tính con người để được phép vượt lên trên những khái niệm siêu hình học về humanitas/bản chất con người. Derrida mỉa mai: và cũng chính bởi sự mơ hồ quá phong phú này khiến ở Pháp người ta đã đọc Sein und Zeit theo kiểu méo mó nghề nghiệp chủ nhân học (gauchissements anthropologistes).

       Derrida tiếp tục mạnh tay mổ xẻ khái niệm Dasein của Heidegger để chỉ ra giá trị của sự tương cận là chủ đề xuyên suốt trong tư tưởng của Heidegger. Trong Chương 5 quyển Sein und Zeit Heidegger vẫn giữ nguyên chủ đề này tuy có giới hạn khi cho rằng sự tương cận này là hữu tại (ontique) vì đứng về mặt hữu thể luận (ontologique) nghĩa là xét về hữu của sinh hữu này thì lại có một khoảng cách khá lớn. Derrida trích dẫn: “Thật ra Dasein không phải chỉ là cái chúng ta là sinh hữu (ontisch) cận kề hay thật cận kề - chính chúng ta là cận kề. Tuy nhiên, mặc dù hay đúng ra vì lý do này, Dasein về mặt hữu thể học lại rất xa vời.”(2) Như vậy trước hay sau bước ngoặt/Kehre tra vấn về Hữu của Heidegger vẫn ở trong không gian vừa ngăn cách vừa nối liền nhau của sự tương cận và khoảng cách. Cái Da/Tại của Dasein và cái Da/Tại của Sein/Hữu vừa có nghĩa tương cận vừa có nghĩa xa cách. Câu hỏi đặt ra là: làm sao có thể thu giảm khoảng cách hữu thể luận như được trình bày trong Sein und Zeit để nối sự tương cận của Hữu với bản chất con người. Derrida trở lại với quyển Über den Humanismus/Thư về Chủ nghĩa Nhân bản của Heidegger để tìm câu trả lời. Chủ đề chính quyển này là phê phán của Heidegger về sự đồng nhất giữa siêu hình học và chủ nghĩa nhân bản trong triết học truyền thống. Heidegger cho rằng “Tất cả mọi chủ nghĩa nhân bản đều đặt cơ sở trên một siêu hình học hoặc tự coi chính nó là cơ sở. Mọi xác định yếu tính của con người vốn đã giả thiết, dù có bíet hay không biết như vậy, diễn giải sinh hữu mà không đặt vấn đề về chân lý của Hữu thì đều là siêu hình học. Đó là lý do tại sao, nếu người ta xét cách thế yếu tính con người được xác định, thì đặc trưng của mọi siêu hình học tự nó tiết lộ ở điểm siêu hình học đó là “nhân bản”. Tương tự như vậy, mọi chủ nghĩa nhân bản vẫn cứ là siêu hình học. Chủ nghĩa nhân bản trong sự xác nhân loại tính của con người không những không đặt câu hỏi về mối tương quan của Hữu với yếu tính con người mà còn ngăn cản việc đặt vấn đề này ra vì không biết hay không hiểu vấn đề này, vì lý do đó chủ nghĩa nhân bản có nguồn gốc trong siêu hình học.” (Derrida dùng bản dịch Lettre sur l’humanisme của R. Munier, trang 47 nhưng sửa đổi đôi chút). Như vậy, theo Heidegger, việc đặt vấn đề về chủ nghĩa nhân bản mà không trước hết một cách triệt để về nguồn gốc của khái niệm về giá trị con người đều là phiến diện. Nhưng theo Derrida: “Chung qui tư tưởng về Hữu, tư tưởng về chân lý của Hữu nhân danh điều đó Heidegger đặt giới hạn chủ nghĩa nhân bản và siêu hình học, thì đó vẫn cứ là một tư tưởng của con người. Trong vấn đề về Hữu, như được đặt ra cho siêu hình học, con người và danh xưng con người đã không được thay đổi vị trí. Và chúng cũng chẳng biến đi. Ngược lại cần có một thứ tái thẩm định giá trị hay đánh giá lại yếu tính con người và phẩm giá con người. Cái bị đe dọa trong sự bành trướng của siêu hình học và của kỹ thuật – nguời ta biết vì sự cần thiết cốt tủy nào mà Heidegger nối kết siêu hình học với kỹ thuật -, chính là yếu tính con người ở đây người ta phải tư duy trước hết và bên ngoài những qui định siêu hình học.”(3) Sau khi đưa ra cảnh báo yếu tính con người do siêu hình học và kỹ thuật qui định Heidegger nhấn mạnh nhất đến sự hủy hoại ngôn ngữ phát huy nhanh chóng cùng khắp, nguy cơ này không chỉ vì nguời ta không có tinh thần trách nhiệm về mặt mỹ học hay đạo đức khi sử dụng lời nói mà nguyên do chính là nguy cơ do sự qui định yếu tính con người ((Gefährdung des Wesens des Menschen). Một nguy cơ khác là tổ quốc vắng mặt (die Ueberwindung der Heimatlosigkeit) khiến không những con người mà cả yếu tính con người cũng thất lạc.  Để vượt qua những nguy cơ này Heidegger kêu gọi phải trùng tu yếu tính con người bằng cách đi tới tương cận với Hữu (in die Nähe des Seins), trước hết phải học hỏi hiện hữu trong cái không có tên gọi (im Namenlosen), phải nhận thức được sự quyến rũ của việc quảng bá sự bất lực của đời sống riêng tư, trước khi nói năng phải để Hữu lên tiếng sở hữu con người. Chỉ có như thế sự giàu vô giá của yếu tính ngôn ngữ mới được phục hồi và trả lại cho con người nơi nương náu (Behausung) [cách chơi chữ của Heidegger ghép chữ “haus/nhà” ở đây cho nên mới có câu nói “Ngôn ngữ là căn nhà của Hữu”]  để cư ngụ trong chân lý của Hữu. Một cáhc khái quát, theo Heidegger yếu tính con người phải do tư tương về chân lý của Hữu qui định chứ không thể ngược lại, phẩm giá con người tùy thuộc phẩm giá của Hữu và con người phải biết chấp nhận trong sinh-hiện của mình vì lợi ích của Da-sein/Tại-Hữu-Hiện (nur dem Sein zur Würde dem Da-sein zugunsten geschehen, das der Mensch eksistierend aussteht) chứ không phải vì ưu tiên của con người để hoạt động của con người thắp sáng văn minh và văn hóa.

       Derrida phê phán tính cách ẩn dụ trong tư tưởng của Heidegger trong Über den Humanismus/Thư về Chủ nghĩa Nhân bản, khoảng cách hữu thể luận của Dasein/Tại thể với sinh hiện của con người Heidegger chỉ giải quyết bằng ẩn dụ về sự tương cận, bằng sự hiện diện giản đơn và tức thời, liên kết những giá trị của sự liền kề, nương náu, căn nhà, phục vụ, cảnh báo, tiếng nói và lắng nghe với tương cận Hữu: không những đó là một thứ tu từ ẩn dụ vô nghĩa mà từ tính cách ẩn dụ này và từ tư tưởng về sự biệt phân hữu hiện-hữu thể luận (difference ontico-ontologique) ta có thể giải thích được toàn bộ một lý thuyết về tính chất ẩn dụ nói chung (như Derrida đã làm trong bài La Mythologie blanche/Huyền thoại trắng). Derrida đi đến kết luận: “Những diễn giải nhân bản thuyết về con người như con vật lý tính, như “nhân vị”, như hữu-tinh thần-bẩm sinh với-một linh hồn-và-một thân xác, không bị coi là không đúng do sự qui định thiết yếu con người này, cũng không bị qui định thiết yếu này vứt bỏ. Ý kiến duy nhất chỉ là rằng những qui định nhân bản cao cấp nhất về yếu tính con người chưa nghiệm sinh được phẩm giá riêng của con người. Theo nghĩa đó, tư tưởng diễn tả trong Sein und Zeit là chống lại nhân bản chủ nghĩa.”(4) Tuy nhiên sự chống lại này không có nghĩa đưa đến chống lại con người, ca ngợi vô nhân, biện minh cho man dã và hạ giá phầm cách con người vì khi người ta suy tư chống lại chủ nghĩa nhân bản chỉ vì chủ nghĩa nhân bản chưa đặt humanitas/bản chất con người lên tầm cao đúng mức của nó. Theo Heidegger, tầm cao đó là Hữu – Hữu không phải là Thượng đế, cũng không phải là nền tảng của thế giới. Hữu xa cách hơn bất cứ sinh hữu nào nhưng lại cũng rất gần kề con người hơn là với từng sinh hữu khác như đá, xúc vật, tác phẩm nghệ thuật, máy móc, kể cả thiên thần hay Thượng đế. Hữ là cái cận kề nhất (Das Sein ist das Nächste). Nhưng sự tương cận này với con người là rất xa xôi bởi con người luôn luôn, trước hết, và chỉ quan hệ với sinh hữu, hiểu sai cái cận kề nhất và chỉ quan hệ với cái bên ngoài cái cận kề (das Ubernächste) nhưng lạ tưởng rằng đó là cái cận kề nhất. Đối với tư tưởng thông lệ cận kề hơn cái cận kề  đồng thời cũng xa cách hơn sự xa cách của mình chính là sự cận kề: đó là chân lý của Hữu. Thế nên, trong Sein und Zeit, Hữu là cái gì đó của sự đơn giản (etwas Einfaches), và chính vì đơn giản nên ẩn mật, chỉ là sự cận kề đơn giản (schlicht) của một sức mạnh không cưỡng chế. Sự cận kề này khai mở yếu tinh của nó trong ngôn ngữ.  Tuy nhiên Heidegger nhấn mạnh: “Nhưng con người không chỉ là một sinh vật, thêm vào những khả năng khác, sở hữu ngôn ngữ. Đúng ra ngôn ngữ ngôn ngữ là căn nhà của Hữu trong đó con người cư ngụ và như thế hiên hữu, tùy thuộc vào chân lý của Hữu mà hắn nhận việc canh gác (hütend gehört).” Derrida nhận xét: Heidegger triệt để hủy phá thẩm quyền của cái hiện diện trong siêu hình học thì cuối cùng lại dẫn tới sự hiện diện của cái hiện diện (la présence du présent), và tư tưởng về sự hiện diện này không làm gì khác hơn là ẩn dụ hóa, bởi một sự cần thiết sâu xa và người ta không trốn chạy được chỉ bằng một quyết định, chính cái ngôn ngữ tư tưởng này phá hủy. Sự cần thiết sâu xa này bắt nguồn từ “ẩn dụ hiện tượng luận đề cao giá trị của mọi dạng thức khác nhau của phainesthai, cái hiện ra như nó là, của sự sáng chói, của sự soi chiếu, của Lichtung v.v…mở ra không gian của sự hiện diện và sự hiện diện của không gian được hiểu trong sự đối nghịch của gần và xa. Hiện tượng luận cũng còn không những cho ngôn ngữ cái đặc quyền mà chỉ cho ngôn ngữ nói (tiếng nói, nghe,v.v..) hợp giọng với chủ đề sự hiện diện được coi như sụ hiện diện với bản thân. Do vậy “cái gần kề và cái riêng tư nơi đây [hiện tượng luận] được suy tưởng trước sự đối nghịch của không gian và thời gian, theo sự mở ra một sự tạo không gian không thuộc về thời gian cũng chẳng thuộc về không gian và tách rời, trong khi sản xuất sự mở không gian, mọi sự hiện diện ra khỏi cái hiện diện.”(5)

   Về quan niệm của Heidegger “Hữu là cái xa cách hơn bất kỳ một sinh hữu nào và tuy vậy cũng lại cận kề con người hơn bất kỳ một sinh hữu nào” Derrida vặn lại: nếu Hữu là cái có cận kề nhất thì người ta cũng có thể nói rằng Hữu là cái cận kề (le proche) của con người và con người là cái cận kề của Hữu vậy nên cái cận kề là cái riêng tư (le proche est le propre), con người là của riêng của Hữu. Tuy của riêng, riêng có, riêng tư của con người ở đây không được hiểu như một thuộc tính thiết yếu hay một thuộc từ của một thực thể, một tính chất trong nhiều tính chất dù cơ bản cách mấy của một sinh hữu, mộ đối tượng hay một chủ thể có tên gọi là con người nhưng phải được hiểu theo nghĩa tính chất của riêng (propriété), cùng-sở-hữu (co- propriété) của Hữu và của con người đó chính là sụ cận kề như sụ bất ly (la proximité comme inséparabilité). Không như trong siêu hình học truyền thống quan niệm những mối tương quan giữa các sinh hữu sau sự bất ly này, Heidegger không quan niệm sự cùng sở hữu này trên bình diện vật hiện sinh (ontique) nhưng là cùng-sở-hữu trong ngôn ngữ, ý nghĩa con người và ý nghĩa Hữu ở trong ngôn ngữ. Heidegger viết: “Cái riêng của con người, cái “eigenheit” của con người, tính chính thực của con người, chính là đặt mình trong tương quan với ý nghĩa của Hữu, am hiểu Hữu và tra hỏi Hữu trong sinh hiện, đứng thẳng nguời trong sự cận kề ánh sáng của Hữu. Đứng thẳng người trong sự chiếu sáng của Hữu, đó là cái tôi gọi là Sinh hiện của con người. Chỉ có con người riêng có cách thế hiện hữu này.”(6)

   Quay trở lại với vấn đề sự kết thúc/chung cuộc của con người Derrida đặt câu hỏi: phải chăng trong tình cảnh hôm nay cái đang lung lay xụp đổ do sự thức tỉnh của việc hủy phá hữu thể-thần luận chính là sự an toàn của cái cận kề, của cái cùng-thuộc-về và cái cùng-tư-hữu nhân danh con người và nhân danh Hữu này đã lưu ngụ, đã ghi sâu và bị quên lãng trong tiếng nói của Tây phương và trong siêu hình học. Nhưng sự lung lay đi đến xụp đổ này chỉ có thể đến từ bên ngoài – được đòi hỏi ngay trong cấu trúc nó mời gọi. “Trong tư tưởng và trong ngôn ngữ của Hữu, cái kết thúc của con người đã được ghi dấu và ghi dấu này chỉ uốn nắn sự không rõ rệt của sự kết thúc trong trò chơi télos/mục đích và của cái chết: kết thúc của con người là tư tưởng về Hữu, con người là sự kết thúc của tư tưởng về Hữu, kết thúc của con người là kết thúc của tư tưởng về Hữu. Con người từ bao lâu vẫn là cái kết thúc của chính mình, nghĩa là sự kết thúc của riêng nó. Hữu từ bao lâu vẫn là sự kết thúc của chính nó, nghĩa là sự kết thúc của riêng nó.” (7)[Derrida chơi chữ “propre” trong “propre fin” và “son propre”]

       Trong phần kết luận bài thuyết trình, nói về tư tưởng Pháp ở thời điểm bài thuyết trình Derrida đưa ra ba ghi nhận về những hiệu quả của sự lật đổ toàn diện: Thứ nhất: sự thu giảm ý nghĩa do thiếu chú ý về hệ thống và về cơ cấu. Sự thu giảm ý nghĩa này tìm thấy trong thuyết cấu trúc, trong tư tưởng Hegel, nhất là trong hiện tượng luận của Husserl và trong việc Heidegger phá hủy chủ nghĩa nhân bản siêu hình khởi đi từ vấn đề thông diễn ý nghĩa và chân lý của Hữu.Thứ nhì: Muốn có lật đổ triệt để - chỉ có thể đến từ bên ngoài – nghĩa là từ tương quan của toàn thể Phương Tây với cái khác nó (son autre), có thể đó là tương quan “ngữ học”(chẳng hạn trong vấn đề về những giới hạn của tất cả những gì đưa đến vấn đề ý nghĩa của Hữu), tương quan giữa chủng loại, kinh tế, chính trị, quân sự v.v... Derrida thừa nhận cái “logique” của mọi tương quan với bên ngoài là rất phúc tạp và đáng ngac nhiên nhưng nếu xét những hậu quả của hệ thống Tây phương từ bên trong thì chỉ có hai lựa chon: một là thử thoát ra và phá bỏ nhưng không thay đổi vị trí; hai là quyết định thay đổi vị trí một cách bất liên tục và đột ngột. Trong phạm vi bài này chúng tôi cho rằng ghi nhận thứ ba “Sự khác biệt giữa con người thượng đẳng và siêu nhân” của Derrida là quan trọng hơn cả. Ở thời điểm Derrida thuyết trình Nietszche được viện dẫn càng ngày càng mạnh, càng ngày càng chính xác, và việc chia phe giải thích Nietszche có thể giữa hai cách nâng cấp (deux relèves) con người. Như người ta đã biết, trong phần cuối quyển Zarathoustra đã nói thế vào thời điểm của “dấu chỉ” (das Zeichen kommt) Nietszche phân biệt giữa con người siêu đẳng (höherer Mensch) với Siêu nhân (Übermensch) nhưng sự phân biệt này rất phức tạp, tưởng chừng hai mẫu người này gần giống nhau. Trong lúc chia tay người siêu đẳng bị bỏ rơi lại trong nỗi chán chường trong khi Siêu nhân thức tỉnh và ra đi không ngoái nhìn những gì hắn bỏ lại sau lưng. Hắn đốt bỏ bản văn của hắn và xóa bỏ những dấu chân mình. Hắn tiếng cười hắn cất lên về một sự trở lại. Hắn khiêu vũ khi ra bên ngoài căn nhà, sự quên lãng tích cực (active Vergeszlichkeit) và cái lễ hội tàn bạo (grausam) này được Nietszche nói đến trong quyển Phả hệ của Luân lý. Theo Derrida chắc chắn Nietszche muốn nói đến sự quên lãng tích cực Hữu chứ không phải là thứ quên lãng có dạng thức siêu hình như Heidegger gán ghép. Derrida phản bác việc đọc Nietszche của Heidegger khi Heidegger cho rằng Nietszche là nhà siêu hình học cuối cùng. Chúng tôi sẽ bàn kỹ hơn vấn đề này ở phần kế tiếp.

_________________________________________

(1) Marges, 151: Néamoins, le procès   de dégagement ou d’élaboration de la question de l’être, en tant que question du sens de l’être, est defini comme explication ou comme interprétation explicante. La lecture du texte Dasein est une herméneutique de dévoilement ou de développement.

(2) Sđd, 152: Le Dasein en vérité n’est pas seulement ce qui nous est ontiquement (ontisch) proche ou même le plus proche – nous le sommes nous même. Pourtant, en dépit ou plutôt en raison de cela, il est ontologiquement (ontologisch) le plus lointain.

(3) Sđd, 153-154: In ne reste que la pensée de l’être, la pensée de la vérité de l’être au nom de laquelle Heidegger dé-limite l’humanisme et la métaphysique, reste une pensée de l’homme. Dans la  question de l’être, telle qu’elle est posée à la métaphysique, l’homme et le nom de l’homme ne sont pas déplacés. Encore moins disparaissent-ils. Il s’agit au contraire d’une sorte de réévaluation ou de revalorization de l’essence et de la dignité de l’homme. Ce qui est menacé dans l’extension de la métaphysique et de la technique – on sait selon quelle nécessité essentielle Heidegger les associe l’une à l’autre - , c’est l’essence de l’homme, qu’on devrait ici penser avant et au-delà de ses déterminations métaphysiques.

(4) Sđd, 156: Les interpretations humanists de l;home comme animal rationale, comme “personne”, comme être-spirituel-doué-d’une âme-et-d’un-corps, ne sont pas tenues pour fausses par cette détermination essentielle de l’homme, ni rejetées par elle. L’unique propos est bien plutôt que les plus hautes determinations humanists de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre  de l’homme (die eigentliche Würde des Menschen). En ce sens, la pensée qui s’exprime dans Sein und Zeit est contre l’humanisme.

(5) Sđd, 158: C’est ainsi que la prévalence accordée à la métaphore phénoménologique, à toutes les variétés du phainesthai, de la brilliance, de l’éclairement, de la clarière, de la Lichtung, etc., ouvre sur l’espace de la présence et la présence de l’espace, compris dans l’opposition du proche et du lointain. De même que le privilège reconnu non seulement au langage, mais au langage parlé (voix, l’écoute, etc.) consonne avec le motif de la présence comme présence à soi. Le proche et le propre se pensent ici, par consequent, avant l’opposition de  l’espace et du temps, selon l’ouverture d’un espacement qui n’appartient ni au temps ni à l’espace et disloque, en la produisant, toute présence du présent.

(6) Sđd, 160: Le propre de l’homme, son “eigenheit), son “authenticité” c’est de se rapporter au sens de l’être, de l’entendre et de le questioner (fragen) dans l’ek-sistence, de se tenir debout dans la proximité de sa lunière: Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein: Se tenir debout dans l’éclaicie de l’être, c’est ce que j’appelle l’ek-sistence de l’homme. Seul l’homme a en propre cette manière d’être.

(7) Sđd, 161: Dans la pensée et la langue de l’être, la fin de l’homme a depuis toujours été prescrite et cette prescription n’a jamais fait que moduler l’équivoque de la fin, dans le jeu du télos et de la mort…la fin de l’homme est la pensée de l’être, l’homme est la fin de la pndée de l’être, la fin de l’homme est la fin de la pensée de l’être. L’homme est depuis toujours sa propre fin, c’est-à-dire la fin de son propre. L’Être est deepuis toujours sa propre fin, c’est-à-dire la fin de son propre.

 (còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao.html

©gio-o.com 2013