đào trung đạo

3-Zero

±± triết học ±± lý thuyết văn chương ±± phê bình văn chương

≤≤ cùng một khác

(95)

Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14, Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, Kỳ 39, Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63, Kỳ 64, Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92, Kỳ 93, Kỳ 94, Kỳ 95,

   Khi vắt nối khúc cuối của câu thơ thứ 5 “…. was will es anders/ngươi còn muốn gì khác nữa” sang câu thứ 19 “Nichts läugnen will ich hier und nichts erbitten/Tôi muốn không phủ nhận gì, và không cầu xin gì” Heidegger cho rằng lời thơ này là quyết định tối hậu (höchste Entschiedenheit) chấp nhận sự bỏ rơi chúng ta của các thần linh. “Đồng thời ở đây giọng điệu cơ bản của chiêu niệm/tang chế thiêng liêng cạn kiệt tới tận mức độ thân thiết nhất của tính chất thượng thừa của tang chế thiêng liêng . Tang chế/chiêu niệm trở thành nhận thức do sự kiện trong khi thực sự nghiêm túc coi những thần linh ẩn tránh như họ tự ẩn tránh, thì đúng là người ta thấy mình chính nơi đây được lưu tồn trong sự chuyển vận của các thần linh, nghĩa là trong tính chất thiêng liêng của các thần linh đúng như tính chất thiêng liêng này từ nay vẫn chưa hoàn tất. Cụm từ “không còn muốn” và cụm từ “không cầu xin” không phải là sự rơi trở  lại vào trong chủ thuyết vô thần thô thiển và sự tuyệt vọng không lối thoát, cũng không phải là một cách thế mệt mỏi và dễ thuần thục để thích nghi với cái chết của các thần linh: không, cái muốn này là cái muốn của câu thơ thứ 5 – “ngươi còn muốn gì hơn nữa” – đi sâu vào và đứng ngay chính trong không gian của một sự gặp mặt khả hữu với những thần linh.”(1)

   Warminski dẫn lại lời của Heidegger trong quyển Thư về Chủ nghĩa Nhân bản “Tất cả mọi Không chỉ là sự khẳng định của cái Không” (Alles Nein ist nur die Bejahung des Nicht) và cho rằng ở đây Heidegger có thể dễ dàng bị lên án là “hoài niệm” (nostalgia) hơn là trong bài Hölderlin và Yếu tính Thi ca vì dường như sự gặp gỡ chúng ta chờ đợi là với những thần linh còn trong Hölderlin và Yếu tính Thi ca có sự bất đối xứng giữa những thần linh đã bỏ đi với thần linh sẽ tới. “Song le, chúng ta phải nhớ lại rằng 1) đó là một sự gặp gỡ mới với các thần linh, và, quan trong hơn, rằng 2) đó không phải một sự hiện diện được để tang ở đây nhưng đúng ra là một sự khiếm diện hiện thời mà tính chất phủ định được giải thích theo hữu thể luận. Hèn chi, vì vậy, rằng “tính chất quyết định cao nhất” [hay sự quyết định] của tang chế thiêng liêng – điều mà chúng ta chống đối lại nhân danh “Hölderlin” – đặt chúng ta vào trong sự quyết định.”(2) Warminski cho rằng hiểu “Không của cái Không” của Hölderlin theo Heidegger như thế vẫn chưa phải là một việc đọc (a reading) vì chưa thấy được Heidegger xóa bỏ, viết lại từ đầu cái Không của bài thơ ra sao. Câu hỏi đặt ra là: nếu như theo Heidegger cái Không tìm thấy ý nghĩa riêng và đầy đủ của nó (seine eigentliche volle Bedeutung) trong phần sau của câu thơ thứ 5 “ngươi còn muốn gì hơn nữa?” vậy câu thơ này muốn điều gì? Heidegger muốn gì khi đọc/đem cái Không vào trong câu thơ đó? “Thực ra, Heidegger đọc trong câu thơ đó không chỉ cái Không thôi nhưng cũng đọc nó trong toàn bài thơ (thật vậy toàn thể thi ca của Hölderlin và toàn thể thi ca nếu chúng ta không quên rằng vị trí điển hình dứt khóat của Hölderlin như người tạo lập “một lịch sử khác” [như Nhận định mở đầu (Vorbemerkung) của Heidegger trong giáo trình: Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”/Les hymnes de Hölderlin: La Germanie et Le Rhin] (3) Trích dẫn Heidegger: “Nhưng trước hết phải đo lường được toàn thể khoảng cách của tang chế thiêng liêng, tự nó bền vững và vứt bỏ mọi thứ cưỡng lại nó, để nắm bắt và thấu hiểu từ cả quyết (das entscheidende Wort) của toàn thể khổ thơ thứ nhất và do đó toàn thể bài thơ.”(4) Thế nhưng, từ cả quyết, cũng là từ thiết yếu (das wesentliche Wort) này, cái từ chuyển “Không” thành “Không” (của Hữu), từ “khác” thành “khác” (của Hữu), bắt đầu ở trong nguồn gốc, từ này nói gì? Cuối cùng hóa ra, “từ” này không nói điều gì cả nhưng lại lại đặt ra một câu hỏi (hay không đặt câu hỏi?): “Từ này có một hình thái ngữ học của câu hỏi và như sau (câu thơ thứ 5):…ngươi con muốn gì hơn – trái tim tang chế thiêng liêng. Theo cách định tính chất thông thường những hình thái của lời nói người ta có thể tìm thấy ở đây một vấn đề được gọi là tu từ, một cách nói dù cho có một hình thái của một câu hỏi lại không có câu hỏi nhưng đúng ra là một sự trả lời và đoan chắc, câu nói về một sự chắc chắn và sự dứt khóat. Lời nói/từ này có hình thái văn phạm của một câu hỏi và phát biểu bằng những từ…người còn muốn gì hơn nữa – “ngươi”, trái tim trong tang chế thiêng liêng. Theo thuật ngữ thông thường, vấn đề ở đây liên hệ tới một tra vấn thuần túy tu từ, một cách nói, cách nói này mặc dù có hình thức câu hỏi, lại không phải là một sự tra vấn nhưng là một câu trả lời và một sự xác nhận, một hình thức của sự chắc thực và của sự quyết định.

   Warminski cho rằng mặc dầu Heidegger dường như gạt bỏ “hình thái ngữ học” – một câu hỏi, và, luôn thể, một “vấn đề gọi là tu từ” – của cái “từ quyết định” của ông ta (như thể bởi đó là một vấn đề chỉ là về hình thái ngữ học nên nó có thể bị xóa bỏ đi và viết lại – như một dấu hỏi, nghĩa là, cứ thế và cứ thế), thật rõ ràng là ông khai thác hình thái này và “việc định tính chất thông thường của những hình thái của lời nói (một vấn đề thuần túy hình thức thôi, như người ta có thể nói như vậy bằng tiếng Pháp). Thay vì hỏi “sao nữa?” câu hỏi lại thực sự nói “chẳng có gì khác nữa”: “Việc không còn có khả năng kêu gọi những thần linh cũ, việc tự đặt mình dưới sự từ bỏ, còn gì khác nữa – chẳng còn gì hết – nhưng đó là sự sẵn sàng dứt khóat khả hữu việc đợi chờ thần linh”. Chính cái quyết định đọc theo nghĩa bóng đã cho phép Heidegger viết lại cái “Không” thành “Không Không,” như thế, và coi nó (cùng với câu thơ thứ 19) như “tính chất khẳng định cao nhất.” Và thật chẳng cần thiết nói rằng cái Nichts/Không gì của Heidegger đến trước, là ưu tiên một cách hữu thể luận, so với vấn đề nghĩa đen và nghĩa bóng, bởi vì ở đây sự quyết định của câu hỏi (nghĩa đen/nghĩa bóng?) đi trước – nghĩa là, theo đúng như một thời gian tính của việc đọc và không phải là thời gian tính của sinh phần của sự lãng quên Hữu – thật vậy, tạo nên (và tiêu hủy) vấn đề về cái “Không gì” (Nichts).

   Vấn đề trước nhất đặt ra cho cách đọc cái Không của Heidegger là câu hỏi: “ngươi còn muốn gì hơn?” “ngươi còn muốn gì khác nữa?” có thể được hiểu theo nghĩa đen như “có gì khác ở đấy?” nghĩa là hỏi xem còn gì khác ngoài việc chỉ kêu gọi (rufen) những hình ảnh của thần linh đã xuất hiện mà thôi – những thần linh chính vì đã xuất hiện không thể là những thần linh của chúng ta bởi vì văn hóa của chúng ta là một đáp lời cho một bản chất khác với bản chất của người Hy Lạp.”(5) Để chứng minh điều này Warminski dẫn lời Hölderlin trong bức thư gửi cho người bạn tên là Böhlendorff rằng bản chất của chúng ta là văn hóa Hy Lạp [sự sáng tỏ của ý tượng (clarity of representation), tính chất thuần nhã của nữ thần Juno (Junorian sobriety)] và bản chất Hy Lạp là văn hóa Đông phương [“lửa từ thiên đình,” “xúc cảm thiêng liêng” (holy pathos). Cũng như Paul de Man trước đây, để phản bác cách đọc bài thơ theo nghĩa bóng của Heidegger và cũng căn cứ vào lời lẽ Hölderlin trong bức thư nêu trên cho thêm phần thuyết phục Warminski đọc bài thơ theo nghĩa đen và viết lại: “Đó rất có thể là một lý do khả hữu tại sao cái “Tôi” của sự sợ hãi mở đầu của bài thơ rằng là điều tai họa, chết người, nếu nhìn những sắc diện đẹp đẽ của những thần linh như thể không thay đổi (như thể bây giờ là khi trước) (6) Warminski trích dẫn Hölderlin trong khổ đầu bài Germanien để củng cố cho luận cứ này: “Nhìn lên cặp lông mày đẹp đẽ của người, như thể/Chúng không thay đổi, tôi sợ hãi, thật chết người/Và chắc chắn là không được phép khua thức người đã chết.” Nói thế khác, những thần linh đã hiện ra trước đây, với chúng ta, bây giờ là đã chết không phải vì họ không còn hiện ra nữa nhưng bởi với chúng ta, giờ đây, họ không thể hiện ra: nghĩa là, theo cách thế Hy Lạp, ý tượng nhái nhại (mimesis), trong cách thế của sự hiện ra, những hình ảnh, vân vân và vân vân. Nói cho gọn, thật ra có thể việc cầu đảo “những thần linh khác”, với những thần linh này có lẽ đúng cách hơn là gọi/cầu đảo những thần linh có thể gọi/cầu đảo bằng sự gọi/cầu đảo không phải là gọi/cầu đảo những hình ảnh đã nhìn thấy của những thần linh (theo nghĩa đen và nghĩa bóng) nhưng là sự gọi/câu đảo, đúng như đã vậy, những thần linh đã được nghe nói/nhắc tới, một sự gọi/cầu đảo của gọi/cầu đảo. Những thần linh khác này có thể là gì và họ có thể là khác lại là câu hỏi/vấn đề của bài thơ. Cố thử “trả lời” câu hỏi/vần đề này – như thể người ta có thể trả lời và như thể chúng ta đã không trả lời (ở đây và nơi nào khác) – có thể sẽ dẫn chúng ta đi quá xa khỏi (và quá xa vào) bài thơ, nhưng những hàm ý (đối với Hölderlin và Heidegger) có thể được chỉ ra. Vấn đề là không phải chỉ ở chỗ một việc đọc theo nghĩa đen câu hỏi phát sinh ra một việc đọc khác, đối nghịch, việc đọc bài thơ – nghĩa là, không chỉ bởi bài thơ là “mơ hồ” như người ta có thể nói thế, nhưng đúng ra là (1) hai cách đọc, theo nghĩa bóng và theo nghĩa đen, cùng loại bỏ nhau (hay đúng hơn, là cùng ký sinh) – “một cách đọc này chính là sự nhầm lẫn bị tố giác bởi cách đọc kia và phải bị phá bỏ bởi nó” (như Paul de Man nói): “Không ai ngoài chúng…” ngược lại với “Không phải chúng…” – và hai cách đọc này không thể hòa giải, không thể làm trung gian (hoặc bằng phép biện chứng hoặc bằng hữu thể học) bởi vì (2) sự khác biệt giữa chúng là triệt để bất khả quyết. Không có cách chi quyết định được hoặc bài thơ thực sự kêu/cầu đảo hoặc không kêu/cầu đảo một cái gì đó khác bởi “chính” bài thơ không là chính nó; bài thơ bị phân chia đối nghịch lại chính nó và không biết nó có kêu/cầu đảo một cái gì đó hay kêu/cầu đảo hơn nữa cùng một thứ. Và sự cầu viện đến “giọng điệu” (hay ngữ/văn cảnh) chẳng ích gì ở đây cả bởi, như Heidegger đã chứng minh thật hùng hồn, chính là vấn đề này trước hết quyết định giọng điệu, tâm trạng của bài thơ; và nếu như chính câu hỏi là bất khả quyết, thì giọng điệu hay ngữ cảnh cũng như vậy dù cho  bằng những phương tiện này chúng ta đã hy vọng quyết định được vấn đề.”(7) Warminski cho rằng chính cái từ, cái câu Heidegger gọi là “từ quyết định” của bài thơ chính nó đã là bất khả quyết thế nên sản sinh ra một cái Không khác (bị giải hữu thể luận – de-ontologized) không thể nào xóa bỏ đi được, chính nó lại tự sản xuất một cách máy móc bằng việc tự-trích dẫn (self-quotation) chẳng bao giờ là sự trích dẫn của một bản ngã hay chủ thể đơn giản là sự “học thuộc lòng hay lặp lại” như Heidegger nói. Warminski kết luận: “Thay vì đặt chúng ta vào sự quyết định “Hölderlin” lại đặt chúng ta vào một bất khả quyết triệt để (nghĩa là vô chủ thể, vô-Hữu) (Rather than putting us into the decision, “Hölderlin” puts us into radical (i.e., subjecless, Beingless) undecidability”.

   Để chỉ ra diễn giải về hướng khác với diễn giải của Heidegger trong việc đọc câu hỏi “ngươi còn muốn gì hơn nữa” của Hölderlin và rồi đưa đến kết luận về yính chất bất khả quyết định ý nghĩa của câu thơ này Warminski tóm lược từng bước việc đọc này. Trước hết Warminski đọc diễn giải của Heidegger và nhận ra nỗ lực xóa bỏ từ Nicht/Not trong cụm từ “Nicht sie/Not them” mở đầu bài thơ và đọc “Nicht sie” như “Chính họ/Precisely them,” “Không gì nhưng chính họ/Nothing but them,” hay Không “Không họ” dựa trên cơ sở tâm trạng đặt nền tảng của tang chế thiêng liêng. Cái tâm trạng đặt nền tảng (hay tâm trạng của nền tảng) này theo Warminski là một phạm trù hữu thể học giống như tâm trạng hãi sợ trong Hữu và Thời cung cấp cho việc đọc bài thơ một chân trời nhận thức. Heidegger đã thao tác diễn giải cụm từ “ngươi còn muốn gì hơn nữa” theo hai chiều ngược nhau: lần đầu đọc nghịch lại chân trời nhận thức này theo tâm trạng của tang chế thiêng liêng; lần thứ nhì đọc tâm trạng tang chế thiêng liêng trên cơ sở của câu hỏi “ngươi còn muốn gì hơn nữa”, nghĩa là trên cơ sở câu hỏi được đọc như thể không phải là một câu hỏi nhưng như một tính chất khẳng định (assertiveness) và tính chất quyết định (decidedness /das entscheidende Wort) nghĩa là coi đó là một câu hỏi có tính cách tu từ. Tuy Heidegger không úp mở về điều này nhưng lại gạt bỏ vấn đề coi việc đọc chỉ như một vấn đề về hình thái ngữ học (linguistic form) vì đó thuần túy chỉ quan tâm tới hữu kiện, là khía cạnh hữu kiện của ngôn ngữ (the ontic aspect of language). Vòng tròn thông diễn của Heidegger thật rõ ràng: việc đọc câu hỏi như tu từ được quyết định trên cơ sở của tâm trạng nền tảng; tâm trạng nền tảng được quyế định dựa trên trên cơ sở đọc câu hỏi như tu từ. Warminski nhận xét đây không phải là một thứ vòng tròn thông diễn của thành phần và toàn thể nhưng là một vòng tròn được hữu thể luận hóa (ontologized circle) của tiền nhận thức (preunderstanding) và nhận thức đặt cơ sở trên cấu trúc sinh hiện của Dasein tự-nhận thức (existential structure of Dasein’s self-understanding) luôn luôn vốn đã quan tâm tới câu hỏi về ý nghĩa của Hữu. Warminski cho rằng vòng tròn này đã bị việc đọc phá vỡ, trước hết vì câu hỏi “ngươi còn muốn gì hơn nữa” có thể được đọc theo nghĩa đen của nó và đọc như thế làm nảy sinh một câu truyện khác, một câu truyện không chỉ về chúng ta và họ, chúng ta và người Hy Lạp, nhưng là một câu truyện về chúng ta/họ/và họ của người Hy Lạp, họ của người Hy Lạp là người Hesperians/người Hy Lạp/ và người Ai Cập (hay người Á châu). Câu truyện khác, lịch sử khác này đã được Warminski chỉ ra trong phần thứ nhất “Heidegger và người Ai cập”. Ở đây quan trọng hơn hết là điều việc đọc bản văn theo nghĩa đen chỉ ra một dấu hiệu của một khoảng đứt ở giữa được in dấu trong câu hỏi (sign of a gap inscribed in the question) “nhưng đúng ra là một khoảng đứt không phải (chỉ) giữa một nghĩa (đen) và một nghĩa (bóng) khác (có thể xử lý bằng một thông diễn luận chính xác đủ có thể giữ cả hai nghĩa với nhau) nhưng đúng ra là một khoảng đứt giữa ý nghĩa, chân trời của ý nghĩa, tâm trạng nền tảng, cực ngữ nghĩa, tu từ…ở một mặt, và hình thức ngữ học của câu hỏi, cú pháp, văn phạm ở một mặt khác – nói văn tắt, một khoảng đứt giữa ý nghĩa của những từ và trật tự của những từ, giữa từ như cái chuyên chở ý nghĩa và từ như cái giữ chỗ hay “cái cắm ngữ pháp”. Câu hỏi “ngươi còn muốn gì hơn?” đứng ở chỗ của khoảng đứt này – nó tạo nên một lỗ hổng, đúng như thế, trong bản văn – và chính vị thế của nó chỉ như cái giữ chỗ, nút cắm ngữ pháp không chỉ nghĩa, làm nhiễu hại bằng chức năng ngữ nghĩa của nó như vật chuyên chở ý nghĩa.”(8) Việc cùng làm nhiễu hại không đối xứng này khiến cho câu hỏi thành ra không thể quyết định được, “tính chất không thể quyết định được” (undecidability) này ở đây được hiểu theo nghĩa của Derrida là “sự quá độ không thể thu giảm của ngữ pháp trên ngữ nghĩa”(irreducible excess of the syntactic over the semantic). Chính tính chất bất quyết này làm hỏng nỗ lực của Heidegger trong việc thu giảm ngữ pháp của Hölderlin vào môn ngữ nghĩa hữu thể luận (ontological semantics), vào những vấn đề về ý nghĩa chẳng dính dáng gì tới những vấn đề hình thức ngữ học thuần túy, văn phạm, cú pháp cả. “Người ta có thể nói rằng “hình thức ngữ học,” cú pháp – và sự cần thiết vứt bỏ chúng đi như hữu kiện – đánh dấu một cái còn sót lại thiết yếu, không thể thu giảm của tính chất kỹ thuật trong bất kỳ ngôn ngữ như là ngôn ngữ nào (dù cho đã được hữu-thể-luận-hóa như thế nào đi nữa).(9)

    Khi Warminski viết: “Và thật chẳng cần thiết nói rằng cái Nichts/Không gì của Heidegger đến trước, là ưu tiên một cách hữu thể luận, so với vấn đề nghĩa đen và nghĩa bóng, bởi vì ở đây sự quyết định của câu hỏi (nghĩa đen/nghĩa bóng?) đi trước – nghĩa là, theo đúng như một thời gian tính của việc đọc và không phải là thời gian tính của sinh phần của sự lãng quên Hữu – thật vậy, tạo nên (và tiêu hủy) vấn đề về cái “Không gì” (Nichts)” dường như Warminski chưa hoàn toàn thấu triệt quan niệm của Heidegger về “Nichts/Không có gì” vì Heidegger trình bày quan niệm khá phức tạp này rải rác suốt từ Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles GA61 (1921-1922) và nhất là các quyển Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938) GA65, Besinnung GA66 (1938/39), và Die Geschichte des Seyns GA69. Điều này cũng dễ hiểu vì Warminski cũng như Paul de Man chuyên về văn chương chứ không phải về triết học. Một cách tóm tắt: Trong Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles GA61 (1921-1922). Heidegger dùng từ Nicht/Không và Nichtung/Hư vô hóa để nói về sự sụp đổ (Ruinanz) gồm cái Không của không-tương-hữu (Ereignislosiheit) lịch sử bao gồm không có sự thành công, không có triển vọng, cái Không của sự vô vọng. Hiện tượng cơ bản sụp đổ có thể định nghĩa như sự “không-hiển-lộ” tức là tự dấu kín của Dasein. Trong Sein und Zeit Heidegger gọi sự không tự hiển lộ này là không xác/trung thực (Uneigentlichkeit) và viện dẫn “Nicht/Không” và “Nichtigkeit/Tính không” để mô tả những kinh nghiệm khai mở và những đặc điểm của Dasein được những kinh nghiệm này phơi bày ra. Nicht/Không biểu hiện trong sự sợ hãi/lo lắng/bất ổn (Angts) phơi mở hiện hữu trong thế giới, là Không của bất khả tính khả hữu của Dasein tức là cái Chết (SZ,262), Ý thức luôn câm nín (SZ,273) bởi vì “Nếu như Dasein này tự tìm thấy trong chính những chiều sâu của tính chất lạ thường (unheimlichkeit) lại phải là kẻ lên tiếng của lời kêu gọi của lương tâm thì sao?” (SZ, 276) Câu hỏi này chỉ ra sự âu lo của Dasein về Hữu “trong chính yếu tính của nó đã bị tính không (nullity) thẩm suốt” (SZ,285) Ba chiều kích của tính chất hữu hạn của thời gian tính hữu hạn này được Heidegger mô tả bằng từ Nichts/Không gì: quá khứ là hữu hạn vì nó ném con người vào kiện tính, hiện tại là hữu hạn vì không một hữu nào có thể làm cơ sở cho ý nghĩa của thế giới, tương lai là hữu hạn vì tương lai xô đẩy buộc con người đi theo khả tính này loại bỏ những khả tính khác nên liên tục sống dưới khả tính tuyệt cùng là cái chết. Trong bài Was ist Metaphysik?/Siêu hình học là gì? Heidegger dùng từ Nichts để định tính Seyn/Hữu-phơi-mở (Be-ing) ngả tiếp cận với [những] hữu và Nichtung là khuôn diện căn cốt của chính Seyn khiến có nhận thức về Hữu của [những] hữu và về Dasein “Dasein có nghĩa: được phơi bày vào trong Nichts” (Siêu hình học là gì? trang 88). Ta có thể hiểu Nichts và Nichtung như sự vô nghĩa làm giới hạn cho ý nghĩa. Ở những tác phẩm viết những năm cuối thập niên 30 nhất là trong quyển Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) GA65 Heidegger gắn liền Seyn với Nichts, coi Seyn và Nichts là cùng một, “Nichts là sự rung động (Erzitterung) thiết yếu của chính Seyn.” (GA65, 246), Seyn được quan niệm theo ý nghĩa bí ẩn, huyền nhiệm, tự thu hồi, “chối từ” phơi mở của Seyn trong không tính (das Nichthafte) được hiểu không phải là khiếm diện nhưng là “tặng dữ/tặng phẩm cao cấp nhất” mở ra cho chúng ta ngả tiếp cận Hữu của [những] hữu. Nhưng Nicht cũng là vực thẳm. Như chúng ta thấy Heidegger dùng từ Nichts để chỉ rất nhiều hiện tượng như: bất chính thực (inauthenticity), kỳ lạ (uncanniness), cái chết, tội lỗi, sự vô nghĩa, và sau hết là sự thu hồi của Seyn. Trong Geschicte des Seyns/Lịch sử của Hữu (GA69) Heidegger cũng đồng hóa Seyn với Nicht và đưa ra cụm từ trong câu nói bí hiểm “Không gì hư vô hóa” và hư vô hóa từ chối mọi soi sáng [những] hữu có thể thông thương để có thể được phơi mở hay che khuất trong tư cách của [những] hữu. Nichts chuyển dịch ra khỏi [những] hữu, lìa xa mọi mời gọi đến với [những] hữu và đó chính là hòa điệu (attunement) khởi đầu qua đó [những] hữu và thần linh được xác định. Heidegger trở lại vấn đề về Nichts/Tính không trong Einführung in die Metaphysik/Đường vào Siêu hình học (1935) GA40: mở đầu bằng câu hỏi “Tại sao có [những] hữu thay vì không có gì hết?” và đi vào vấn đề của Nichts: “Phạm vi của câu hỏi/vấn đề này chỉ đơn giản bị giới hạn bởi cái không bao giờ là: giới hạn bởi Nichts/Không gì/Tánh không. Tất cả những gì không là Nichts/Không gì đi vào vấn đề/câu hỏi, và cuối cùng ngay cả chính Nichts nữa – không phải bởi nó là một cái gì đó, như thể đã là, một hữu, vì sau hết không phải bởi tất cả những gì chúng ta nói về nó, nhưng bởi nó “là” Nichts/Không gì cả.” Heidegger dùng cụm từ “như thể đã là” một mặt để qui chiếu về nghịch lý xưa cũ trong triết học cổ điển khi nói về Nichts/Không gì, mặt khác cũng có ý cho rằng nghịch lý này là thô thiển. Theo Heidegger Nichts hoàn toàn không phải là một thực tại nhưng nó vẫn cứ “là” một cái gì đó hiểu theo nghĩa rộng nhất và nó cũng có cách phơi mở riêng của nó với chúng ta. Heidegger khai triển khá tường minh khám phá trạng thái ẩn mật của Nichts và chỉ ra khoa luận lý bất lực trong diễn giải về Nichts. Điều quan trọng là câu hỏi về Nichts là chính đáng hay không tùy thuộc vào “cách thế” hỏi. Luận lý học và khoa học ngộ nhận Nichts trong cách đặt câu hỏi về Nichts nên không thể hiểu được nó là gì. Heidegger đặc biết chú trọng đến khả năng thấu hiểu Nichts của thi ca. Thế nhưng việc nói đích thực về Nichts của triết học và thi ca lại luôn luôn là không theo thói thường, không quen thuộc (unfamiliar). Câu hỏi về Nichts luôn bao gồm trong câu hỏi về Hữu vì Nichts là cái cùng một khác Hữu. Parmenides tuy không bỏ quên việc bàn tới Nichts như Plato và Hegel và đã dành cho Nichts một vị trí trong tư tưởng nhưng lại phế bỏ Nichts, tuy vẫn đưa ra nhận xét rằng con đường tìm về nó phải được nhận biết. Tư tưởng hay nhận thức Nichts trên căn bản là một quyết định đứng về Hữu đối nghịch Nichts nghĩa là một sự chạm trán với cái như thể “là”. Vị trí của nhà tư tưởng trong tiếp cận Nichts luôn luôn ở trong khủng hoảng. Nói cho gọn, xử lý câu hỏi/vấn đề về Hữu là đã ngầm chấp nhận sự chạm trán với Nichts/Không gì tuy không thể xử lý nó được, và gặp gỡ được [những] hữu nhờ Seyn phơi mở nhưng sự phơi mở này cũng gắn liền với Nichts/Không gì.

   Ngoài việc không mấy tường tận quan niệm của Heidegger về Nichts/Tánh không khi phản biện thông diễn Hölderlin của Heidegger, Warminski còn mắc một lỗi lầm khác là đã không xét tới [hay cố tình không đề cập] phương pháp tiếp cận Hölderlin của Heidegger. Tiếp cận này có mục đích triết học chứ không nhắm tới sự chính xác ngữ văn hay lý thuyết văn chương. Phương pháp của Heidegger phân biệt hẳn với Literaturwissenschaft/Khoa học Văn chương. Heidegger tiếp cận bản văn triết lý của Parmenides, Heraclites, Nietszche… hay thơ của Hölderlin, Tralk, Rilke…theo nghĩa Auseiandersetzung/Trực diện giữa nhà tư tưởng, triết gia và với thi sĩ. Khái niệm hữu thể luận  Auseiandersetzung/Trực diện của Heidegger nhằm vừa mô tả cách thế trong đó Hữu xuất hiện và tạo ra sự quan tâm của chúng ta vừa mô tả mối tương quan của chúng ta với Hữu. Heidegger cũng còn cho rằng Auseiandersetzung/Trực diện là sự tạo lập diễn giải (auslegender Aufbau) như trong Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst GA 43 (trang 279) chứ không chỉ như diễn giải hàn lâm thuần lịch sử hay ngữ văn. Jennifer Anna Gosetti-Ferencei nhận xét: “Ở đây Auseiandersetzung/Trực diện là sách lược của Heidegger để đề cập Hữu qua Hölderlin. Vì vậy, công bằng mà nói, Heidegger không nhắm tới sự xác thực lịch sử trong việc diễn giải những bài thơ của Hölderlin, và những phê bình chống lại Heidegger là bất cập nếu chúng đơn thuần chỉ ra những sự không xác thực của ông ta. Đối với Heidegger chạm mặt với một tác phẩm vĩ đại “có nghĩa ném nó vào trong ánh sáng cực độ của nó, để cho cả tác phẩm đó lẫn vị trí riêng của ta cả hai đều được được bày ra một cách triệt để trong việc xem xét.” Chỉ trong một sự chạm mặt không có tính chất biên sử, hay “chỉ trong Auseiandersetzung/Trực diện thì một diễn giải sáng tạo mới xuất hiện.” Theo Heidegger bất kỳ diễn giải nào cũng gây tranh cãi, bởi đó là sự chạm mặt với Hữu, và rằng “Hữu của chúng ta là tranh luận.”(10)

          ____________________________

(1) Martin Heidegger, Les hymnes de Hölderlin: La Germanie et Le Rhin trang 97: Il faudrait plutôt rapprocher le vers 5 (première strophe)) et le vers 19 (deuxième strophe), “que veut-il d’autre”, avec “Ne rien nier, je le veux, et ne rien implorer”. Cette parole est la résolution suprême, à savoir l’acceptation de notre abandon par les dieux anciens. Du même coup le ton fondamental du deuil sacré s’exalte ici jusqu’au le plus intime de sa supériorité. Le deuil devient connaissance du fait qu’en prenant réellement au sérieux les dieux enfuis en tant qu’ils se sont enfuis, on se trouve justement par là même persévérer dans la mouvance des dieux, à savoir dans leur divinité en tant qu’elle reste désormais inaccomplie. Le “ne plus vouloir” et le “ne pas implorer” ne sont pas une retombée dans l’athéisme grossier et le désespoir sans issue, ni une façon lasse et habile de s’accommoder de leur mort: non, ce vouloir est le vouloir du vers 5 – “que veut-il d’autre” –  : pénétrer et juste se tenir dans l’espace d’une nouvelle rencontre possible avec les dieux.

(2) Andrzej Warminski, Readings in Interpreation trang 67: Nevertheless, we should remember that (1) it is a new meeting (Neubegegnung) with the gods, and, more important, that (2) it is not a presence that is mourned here but rather a present absence whose negativity is interpreted ontologically. Small wonder, then, that the “highest decisiveness” [or decidedness] (höchste Entscheidenheit) of this holy mourning – what we come up against under the name “Hölderlin” – puts us into the decision (Deshalb stellt er in die Entscheidung).

(3) Man nimmt Hölderlin ‘historisch’ und verkennt jenes einzig Wesentlich, dass sein noch zeit-raum-loses Werk unser historisches Getue schon überwunden und den Anfang einer anderen Geschichte gegründet hat, jener Geschichte, die anhebt mit dem Kampf um die Eintscheidung über Ankunft oder Fluch des Gottes. [Bản Pháp văn Les hymnes de Hölderlin: La Germanie et Le Rhin trang 13: On considère Hölderlin “historiogaphiquement” et l’on méconnaît ce qui seul est essentiel, le fait que son œuvre encore privée de temps et d’espace a déjà dépassé notre affairement historisant pour fonder le commencement d’une autre histoire, cette histoire qui s’ouvre sur le combat où se décidera la fuite ou l’avènement du dieu]

(4) Martin Heidegger, Les hymnes de Hölderlin: La Germanie et Le Rhin trang 95 [bản tiếng Đức trang 94]: Mais il va falloir d’abord mesurer toute la distance du deuil sacré, affermie en soi et rejetant tout ce qui est contrainte, pour saisir et comprendre la parole decisive de toute la première strophe et par là de tout le poème.

(5) Andrzej Warminski, Readings in Interpreation trang 68: Now the first problem with such a reading of the Not is that the question “what else does it want” “what other does it want?” can, of course, also be taken literally as “what else is there?” That is, as asking what else besides calling (rufen) the mere images of the gods who appeared – gods who precisely because they appeared cannot be our gods because our culture is a response to a different, other nature from that of the Greeks.

(6) Sđd, 68: This would be one possible reason why the “I” of the poem’s opening fears that it is fatal, deadly, to see the beautiful countenances of the gods as though they were unchanged (as if now were then: als wars, wie sonst).

(7) Sđd, 69: “To look upon your beautiful brows, as though/They were unchanged, I am afraid/And scarcely permitted it is to awaken the dead (Denn euer schönes Angesicht zu sehn, als wars, wie sonst, ich fürcht’ es, tödtlich ists,/Und kaum erlaubt, Gestorbene zu weken).” In other words, the gods who appeared then are now, for us, dead not because they no longer appear but because for us, now, they cannot appear: that is, in the mode of Greek, mimetic representation, in the mode of appearance (erscheinen), images (Bilder), and so on. In short, perhaps the question is indeed asking for “other gods,” whom it would be more appropriate to call (rufen) gods who can be called by a calling that is not a calling of images of seen (literally or figuratively) gods but a calling of, as it were, heard gods, a calling of calling. What other gods these could be and how they could be other is the question of the poem. Trying to “answer” this question – as though one could answer and as though we had not already answered (here and elsewhere) – would lead us too far away from (and too far into) the poem, but the implications (for Hölderlin and for Heidegger) can be indicated. The problem is not just that a literal reading of the question triggers another, opposed, reading of the poem – that is, it is not just that the poem is, as one says, “ambiguous” – but rather that (1) the two readings, figurative or literal, are mutually exclusive (better, mutually parasitical) – the one reading is precisely the error denounced by the other and has to be undone by it” (as Paul de Man puts it)” “Nothing but them…” versus “Not them…” – and are not reconcilable, not mediatable (either by dialectics or by ontology), because (2) the difference between them is radically undecidable. There is no way to decide wether the poem is really asking or not asking for something else because the poem “itself” is not itself; it is divided against itself and does not know wether it is asking for something else or for more the same. And the appeal to “tone” (or “context”) is of no help here because, as Heidegger has so eloquently demonstrated, it is precisely this question that decides the tone, the mood (Stimmung) of the poem in the first place; and if the question is itself undecidable, so is the tone and context by means of which we had hoped to decide the question.

(8) Sđd, 70:…but rather a gap between meaning, the horizon of meaning, the grounding mood, the semantic pole, rhetoric…on the one hand, and the linguistic form of the question, syntax, grammar on the other – a gap, in short, between the meaning of words and the order of words, between the word as carrier of meaning and the word as place-holder or “syntactical plug.” The question “what else does it want?” stands in the place of this gap – it makes a hole, as it were, in the text – and it is its status as mere place-holder, nonsignifying syntactical plug, that interferes with its semantic function as carrier of meaning.

(9) Sđd, 70-71: One could say that “linguistic form,” syntax – and the necessity to dismiss it as ontic – mark an irreducible, necessary remainder of the technical (Technik) in any language (no matter how “ontologized”) as language.

(10) Jennifer Anna Gosetti-Ferencei, Heidegger, Hölderlin, and the Subject of Poetic Language, Fordham University Press 2004 trang 62: Here Auseiandersetzung is Heidegger’s strategy of addressing Being through Hölderlin. In fairness, then, Heidegger is not aiming for historical accuracy in interpreting Hölderlin’s poems, and criticisms against Heidegger are insufficient if they merely point out his inaccuracies. To confront a great work for Heidegger “means to cast it in its most powerful light, so that both it and one’s own position are most radically exposed to examination.” Only in a nonhistoriological confrontation, or “only in Auseiandersetzung does a creative interpretation arise’ (GA43, 275). Any interpretation, according to Heidegger, is polemical, because it is a confrontation with Being, and “our Being is polemical.”

     (còn tiếp)

   đào trung đạo

http://www.gio-o.com/daotrungdao.html

© gio-o.com 2015