đào trung đąo

3-Zero

±± triết học ±± lý thuyết văn chương ±± phê bình văn chương

≤ cùng một khác

(70)

Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14, Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, Kỳ 39, Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63, Kỳ 64, Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69,

Quan niệm của Levinas và Blanchot về Trung tính: phản biện Heidegger

Cả hai Levinas và Blanchot trong những thập niên 50 và 60 thế kỷ trước (chính Levinas đã giới thiệu quyển Sein und Zeit của Heidegger cho Blanchot khi hai người là đồng môn thân thiết ở đại học Strasbourg trong những năm cuối thập niên 20 thế kỷ trước) đều đưa ra phản biện quan niệm về Hữu của Heidegger bằng triển khai khái niệm về Trung tính.. Ở giai đoạn cuối thập niên 40 Blanchot trong bài La littérature et le droit à la mort (1947) đã khen ngợi Levinas khám phá ra Il y a trong quyển De l’existence à l’existant  và sử dụng khái niệm này nhằm giới hạn biện chứng Hegel, coi il y a như sức mạnh hủy tạo, và áp dụng vào việc cứu xét tương quan giữa triết học và văn chương để lật đổ quyền lực của triết học đối với văn chương. “Trong quyển sách De l’existence à l’existant/Từ hiện hữu tới vật hiện hữu Emmanuel Levinas đã đưa ra “ánh sáng” dưới cái tên Il y a/Có đó giòng chảy vô danh và vô ngã của hữu có trước mọi hữu, hữu ở trong ruột của sự biến đi đã có mặt/hiện diện, hữu nằm ở đáy của sự hư vô hóa này lại quay trở lại với hữu, hữu như số phần của hữu, hư vô như hiện hữu: khi không có gì hết, vẫn có cái có đó của hữu,”(1). Về mặt lý thuyết văn chương trong L’Espace littéraire Blanchot  cho rằng Il y a mở ra “cõi ngoài” không thuộc về biện chứng, có trước và quá độ/vượt quá những giới hạn của biện chứng. Blanchot cũng nhấn mạnh Il y a theo Levinas đồng thời khẳng định cả sự có mặt và sự vắng mặt của sự có mặt của hữu: Il y a luôn luôn trình diện, làm hữu hiện diện và tự nó không thể bị phủ nhận vì sự thiết yếu của xác nhận luôn luôn có trước phủ nhận thế nên bất kỳ mưu đồ phủ nhận il y a dù cho khởi đầu bằng cách nào đi nữa thì cuối cùng, do sự cần thiết không thể tránh khỏi, cũng vẫn kết thúc như một sự tóm gọn hoài hủy – sự tái thẩm định muôn thưở/ressassement éternel – của chính il y a. Chính vì il y a không thể bị phủ nhận cho nên không thể bị đồng hóa trong diễn trình Aufhebung/Vượt bỏ trong biện chứng Hegel, không thể thu giảm vào tính chất ý niệm của Hegel, điều này cũng có nghĩa nó từ chối bị tổng hợp hóa vào lịch sử hay thời gian. Diễn giải này của Blanchot về Il y a nhắc chúng ta tới phê phán Hegel của Bataille cho rằng Aufhebung/Vượt bỏ sau hết đã để lại một thứ “hủy tính chẳng để làm gì/vô dụng” (négativité sans emploie). Hơn thế nữa, đứng về mặt luận lý Il y a là không thể thiếu đối với khả hữu của tư tưởng biện chứng vì Il y a đưa ra cho tư tưởng thấy được khả tính nguyên ủy của cả hữu (être) lẫn không-hữu (non-être) nghĩa là cho phép hình thành sự phủ nhận luận lý: Il y a có chức năng vừa cho phép sự phủ nhận xảy ra vừa từ chối tuân hành sự phủ nhận. Tuy nhiên Il y a không hẳn là một ý niệm (concept) mà là một tiền-ý-niệm (pré-concept), như một dấu vạch (trace) không thể thu giảm vào sự phân biệt giữa tinh thần và thể chất, khái niệm và vật chất, hay ý niệm và sự vật.

Không khó nhận ra ảnh hưởng của Heidegger trong diễn giải nổi danh về  khác biệt hữu thể luận (Sein#das Seiende) của es gibt trong diễn giải Il y a của Levinas. Jacques Derrida đã chỉ ra ảnh hưởng này và cũng để phê phán Levinas: “Tại sao, theo Levinas, sự lập lại việc sát nhân lại là thiết yếu? Bởi hành vi của Plato sẽ chẳng hữu hiệu gì khi mà phức tính và tha tính không được hiểu như sự cô đơn tuyệt đối của vật hiện sinh trong khi nó hiện hữu. Chính từ đó, “vì những lý do nghe cho thuận tai” nên Levinas đã chọn dịch hai từ Seiendes và Sein. Sự chọn lựa này không ngừng duy trì một sự không rõ ràng nào đó: bằng chữ vật hiện sinh, thật ra Levinas hầu như luôn luôn, gần như luôn luôn, hiểu là vật hiện sinh-con người, vật hiện sinh duới hình thức của Dasein. Thế nhưng vật hiện sinh hiểu như vậy lại không là hữu sinh (Seiendes) nói chung, nhưng lại ném trở về – và trước hết chính bởi có cùng một gốc – lại cái mà Heidegger gọi là Existenz, “một cách thế của hữu và, chính xác ra, hữu của sinh hữu này mở ra sẵn sàng cho tính chất mở ra của hữu và trong nó.”(2) Derrida cũng còn cho rằng cái “il y a” chẳng qua cũng là toàn thể tính (totalité) của vật hiện sinh/sinh hữu không được định rõ, trung tính, vô danh, v.v… và “il y a” của Levinas cần được xem xét kỹ lưỡng một cách có hệ thống so với “es gibt” Heidegger đã trình bày trong Sein und Zeit/ Hữu và Thời và Brief über den Humanismus/Thư về chủ nghĩa nhân bản.

Tuy nhiên trong bài viết Triết học và ý niệm về vô tận (1957) Levinas lại đả kích Heidegger đã duy trì sự thượng đẳng của cái cùng một (même) trên cái khác (autre): “Khi Heidegger vạch ra con đường để tiếp cận tới mỗi tính chất cá biệt thực sự qua Hữu, tính chất cá biệt này không phải là một hữu cá biệt hay một loại trong đó mọi thứ cá biệt sẽ đi vào, nhưng đúng ra lại chính là hành vi của hữu biểu tỏ chứ không phải thực thể (…) ông ta dẫn chúng ta tới cá biệt tính băng qua một trung tính, trung tính này soi sáng và chỉ huy tư tưởng, và làm cho tư tưởng khả tri. Khi ông ta nhìn thấy con người bị thủ đắc bởi tự do thay vì thủ đắc tự do, thì ông ta phủ lên con người một hạn từ trung tính soi sáng tự do mà không đặt vấn đề về hạn từ trung tính này. Và như vậy là ông ta không phá hủy nhưng tóm thu toàn thể trào lưu triết học Tây phương.”(3) Trong bài viết L’Étrange et l’étranger/Sự xa lạ và kẻ xa  (4) Blanchot góp ý vể bài Triết học và ý niệm về vô tận nói trên của Levinas và cũng để đáp lễ đáp lễ lời khen ngợi của Levinas dành cho mình trước đây. Nhưng sau khi hậu thuẫn phê phán Heidegger của Levinas trong  bài Triết học và ý niệm về vô tận Blanchot đã tỏ ra ngần ngại về việc Levinas dùng chữ trung tính cho triết lý của Heidegger vì Blanchot cho rằng cái trung tính của Heidegger là nửa vời, đúng ra là một lời biện hộ cho Trung tính.  Thật ra lý do sâu xa nằm ở điểm Levinas thay vì như Heidegger nhắm đến Hữu lại từ Il y a quay sang nhắm tới Kẻ Khác (Autre) như một đòi hỏi đạo đức và cùng Kẻ khác hướng tới Thượng đế dựa trên cơ sở Il y a có tính chất tính chất riêng biệt tiền niệm của vật hiện sinh: Levinas đặt đạo đức trước hữu thể học, cho đạo đức học ưu tiên cao hơn hữu thể học và duy trì siêu hình học thay vì vượt bỏ siêu hình học như Heidegger.

   Kể từ những năm cuối thập niên 50 và đầu thập niên 60 Blanchot duyệt xét lại những hàm ý trong quan niệm về Il y a của Levinas cũng như chiều hướng triển khai tư tưởng này qua những trao đổi giữa Blanchot với Levinas về mối quan hệ giữa Trung tính với Hữu của Heidegger cũng như dưới ảnh hưởng của Derrida khiến chiều hướng tư tưởng của Blanchot quay ngược lại giai đoạn từ La part du feu qua L’Espace littéraire. Trong khi Blanchot bảo lưu Trung tính thì Levinas dứt khoát chống lại triết lý về cái Trung tính được trình bày trong phần Kết luận quyển Totalité et infini (1961) với lời lẽ khá gay gắt lên án Hegel và Heidegger tuy vẫn khen ngợi những đóng góp của Blanchot: “Như vậy chúng ta tin rằng đã dứt khoát quan hệ với triết lý về Trung tính: với hữu của vật hiện sinh theo Heidegger ở tác phẩm phê bình của mình Blanchot đã đóng góp thật nhiều trong việc chỉ ra tính chất trung tính vô ngã, với lý trí vô ngã của Hegel, lý trí này chỉ trình ra với ý thức hữu ngã những mưu mẹo của nó. Triết lý về Trung tính với những chuyển vận tư tưởng, rất khác nhau do những nguồn gốc và những ảnh hưởng khác nhau của nó, đồng thuận trong việc tuyên bố sự chấm dứt của triết lý. Bởi những triết lý này tán dương sự qui phục không do một khuôn mặt/diện mạo nào chỉ đạo. Sự Ham muốn bị mê hoặc trong cái Trung tính, sự ham muốn này đã được khai mở nơi [những triết gia] tiền-Socrate, hay sự ham muốn được giải thích như nhu cầu, và do vậy được dẫn dắt tới bạo động thiết yếu của hành vi, loại triết lý ra ngoài vòng và chỉ vui thỏa trong nghệ thuật hay trong chính trị. Sự tán dương cái Trung tính có thể tự trình diện như tính chất có trước của cái Chúng ta đối với cái Tôi, của hoàn cảnh đối với những hữu trong hoàn cảnh.Việc nhấn mạnh trên sự tách biệt của sự vui thỏa của quyển sách này được hướng dẫn bởi sự cần thiết giải phóng cái Tôi của hoàn cảnh trong đó những triết gia dần dà đã làm tan loãng nó một cách cũng hoàn toàn như chủ nghĩa duy tâm của Hegel trong đó lý trí nuốt chửng chủ thể. Chủ nghĩa duy vật không nằm trong sự khám phá ra chức năng tiên khởi của cảm tính nhưng trong ưu tiên của cái Trung tính. Đặt cái Trung tính của hữu lên trên vật hiện hữu mà cái hữu này sẽ qui định theo cái cách bất kể của nó, đặt những biến cố thiết yếu bất kể những vật hiện sinh – đó chính là giao giảng chủ nghĩa duy vật vậy. Triết lý cuối cùng của Heidegger trở thành cái chủ nghĩa duy vật đáng xấu hổ đó [Levinas dùng lại cách riễu cợt Heidegger của Blanchot]. Triết lý này đặt sự khám phá hữu trong sự cư ngụ của con người giữa Trời và Đất, trong sự đợi chờ những thần linh và bầu đoàn những con người và dựng lên cái quang cảnh hay cái “tĩnh vật” như nguồn cội của tính người. Hữu của vật hiện sinh là một Logos chẳng là lời của ai…”(5)

   Sau này vào năm 1980 khi Blanchot đóng góp bài viết Notre compagne clandestine/Kẻ đồng hành dấu mặt của chúng ta cho tập Textes pour Emmanuel Levinas do F. Laruelle chủ biên (nhà xuất bản Jean-Michel Place, Paris 1980, được in lại trong [Les Cahiers de] L’Herne/Blanchot, 2014 trang 310-315) tuy Blanchot đã tách mình khỏi ảnh hưởng của Levinas nhưng đã đưa ra nhận định về Levinas với giọng điệu thật trong sáng thuần nhã để đánh dấu tình thân hữu (amitié) cố cựu: Trước hết Blanchot nhắc đến việc gặp gỡ Levinas hơn 50 năm trước [ở đại học Strasbourg] và cuộc gặp gỡ này đã làm cho Blanchot bị thuyết phục rằng “triết học chính là cuộc/ đời sống, là tuổi trẻ, trong niềm đam mê vô bờ [của Levinas] nhưng hợp lý không ngừng nghỉ, đột nhiên tự làm mới bởi tia sáng bừng lên của những ý tưởng hoàn toàn mới mẻ, bí ẩn, hay [tia sáng bừng lên] của những cái tên vẫn còn chưa được biết tới sau này chói sáng một cách phi thường. Triết lý rồi ra mãi mãi sẽ là kẻ đồng hành dấu mặt, của [từng] ngày, [từng đêm] dù cho có không còn cái tên của nó nữa, trong khi trở thành văn chương, tri thức, không-tri thức (non-savoir), hay trong khi tự khuất diện, triết lý vẫn là người bạn dấu mặt chúng tôi kính trọng – chúng tôi yêu mến – là cái cho phép chúng tôi được kết liên với nó, dù trong khi vẫn cảm thấy nơi chúng tôi chẳng có cái gì được đánh thức, cái gì canh thức tới tận giấc ngủ, mà chẳng phải là do tình thân hữu trắc trở với Levinas. Triết lý hay tình thân hữu. Thế nhưng chính triết lý lại không phải là một ẩn dụ.” Blanchot cũng nói đến sự tỉnh thức không mỏi mệt và không lùi bước của Levinas trước chủ nghĩa hoài nghi, coi hoài nghi là sự bó buộc khiến tư tưởng phải đi xa hơn về một lý trí khác, về người khác như lý trí hay sự bó buộc (vers une raison autre, vers l’autre comme raison ou exigence). Blanchot cũng ngợi ca sự tra hỏi ngôn ngữ của Levinas trong truy tìm sự bất đối xứng triệt để giữa tôi và tha nhân khi Levinas quan niệm “Tha nhân luôn luôn gần gũi Thượng đế hơn tôi, tha nhân canh giữ quyền năng của Thượng đế, dù cho người ta hiểu bằng cái tên không được chỉ định của Thượng đế.” Mối tương quan vô tận giữa tôi với Người khác rất có thể là mối tương quan của ngôn ngữ được tạo nên với Người khác tuyệt cùng [tuyệt cùng vô tận bởi người khác rất gần nhưng cũng rất xa]. Theo Blanchot, trong mỗi quyển sách của mình Levinas đều gọt rũa thêm bằng việc suy nghĩ lại chính xác hơn điều gì đã được nói đến trong quyển Totalité et infini. Nhưng vấn đề đặt ra là bởi điều đó đã được nói ra thay vì sẽ được nói ra (rester à dire), một vấn đề nan giải của triết học, triết gia làm sao trình bày triết học mà không sử dụng một ngôn ngữ nào đó? Blanchot khen ngợi quyển Le Dire et le Dit/Nói và cái đã nói của Levinas khi Levinas cho rằng Nói là sự tặng dữ (donation) nhưng cũng là sự mất mát (perte) nhưng là mất mát trong bất khả tính của sự thuần túy đơn giản mất đi và bằng lời nói ra chúng ta coi nhau ngang hàng, là những người cùng thời (contemporaines). Nhấn mạnh tới khái niệm siêu vượt (transcendance) trong triết lý của Levinas sau cùng được hiểu là tự nội/tại (immanence) hay sự đáp trả không ngưng nghỉ từ siêu vượt sang tự nội và ngược lại Blanchot cho rằng trong tư tưởng của Levinas có một chuyển động triết lý đích thực, chuyển động này soi sáng tư tưởng từng bước (Blanchot nhận xét Levinas rất hay nói/viết cụm từ “à moins que”/ít ra là” để chuyển văn mạch phóng tới những ý tưởng mới được sáng chế) nói lên sự tỉnh thức không ngừng của lý trí Levinas gọi là “vigilance/tỉnh thức”. Về Thượng đế trong triết học của Levinas: “Tương tự như thế (phải chăng bằng cùng một cách?) nếu như Levinas đọc lên hay viết tên của Thượng đế, thì ông ta không đổi chỗ đứng sang phía tôn giáo hay thần học, cũng như ông ta không do vậy mà ý niệm hóa nó [tên của Thượng đế]. Thật ra, ông ta cho chúng ta một linh cảm (presentiment) rằng, không phải là một cái tên khác cho Tha Nhân (luôn luôn khác với Tha Nhân, “khác một cách khác”), sự siêu vượt vô tận, sự siêu việt của cái vô tận mà chúng ta cố gắng nêu vấn đề Thượng ra, lại luôn luôn sẵn sàng xoay chiều tới “điểm có thể lẫn lộn với sự hối hả của il y a, bên ngoài mọi qui chiếu tới cái es gibt của Heidegger, và ngay cả rất lâu trước khi es gibt đã đề nghị một diễn giải có cấu trúc khác hẳn về nó. Cái il y a là một trong những đề nghị quyến rũ nhất của Levinas. Đó cũng là thử nghiệm của ông ta, bởi, như một sự đảo nghịch của siêu vượt, hóa ra nó lại cũng không phân biệt với siêu vượt. Thật vậy, nó có thể được mô tả theo hữu, nhưng lại như bất khả tính của không-hữu, như sự nhấn mạnh không ngừng của cái trung tính, lời thầm thì vào ban đêm của cái không tên, như cái không bao giờ khởi đầu (chỉ là, như một dấu vết, vì nó vĩnh viễn trốn khỏi sự xác định của một khởi đầu); nó là cái tuyệt đối, nhưng là một sự bất xác định tuyệt đối.” Sau chót Blanchot cho rằng quyển Autrement qu’être ou au-delà de l’essence/ Khác hẳn hiện hữu/hữu hay bên ngoài yếu tính (1974) của Levinas phải được coi là một tác phẩm triết học tuy rằng quyển sách này được mở đầu bằng lời truy tặng như sau “Cho ký ức về những hữu/người thân gần nhất trong sáu triệu người đã bị sát hại bởi bọn quốc xã, bên cạnh triệu triệu và triệu triêu con người thuộc vào mọi sự thú tội và mọi quốc gia, là những nạn nhân của cùng một sự thù hận người khác, thuộc cùng chủ nghĩa chống-Do thái.” Và Blanchot đặt câu hỏi nhưng cũng là một lời cảnh báo: Cách chi còn triết lý, còn viết được  trong cái kỷ niệm về Auschwitz, về những người đã nói với chúng ta, đôi khi bằng những ghi chú đã bị vùi sâu rất gần những lò thiêu: hãy học biết điều gì đã xảy ra, đồng thời cũng chẳng bao giờ sẽ quên được.” (7) Thiết nghĩ câu nói này của Blanchot (không chỉ lập lại phát biểu cùa Adorno trước đây nhưng cụ thể, khách quan và cấp bách hơn) cũng rất có ý nghĩa đối với những gì đã xảy ra ở Huế vào dịp Tết Mâu thân 1968 và ở Miền Nam sau 30 tháng Tư 75, nhất là cho những người trong một thời gian bị hư vô hóa đằng đẵng năm tháng sống như đã chết hay bỏ mạng trong “những trại học tập cải tạo” và những nạn nhân vượt biển đã vùi xác trên đại dương.

   Theo Leslie Hill “Trên một bình diện sự khác biệt [giữa hai quan niệm vể Trung tính của Levinas và Blanchot] ở đây đơn giản chỉ là sự khác biệt về từ ngữ; và sự không nhất quán bề ngoài giữa Blanchot và Levinas về chủ đề trung tính chỉ là kết quả của hai ý niệm về trung tính rẽ theo hai hướng khác nhau. Với Levinas, bởi cái trung tính chỉ tên cho toàn thể tính có tính cách ý niệm của Hữu, nên điều này dẫn đến trung tính không thể tách rời khỏi sự thu giảm Người Khác
(Autre) vào Cùng Một (Même). Song le với Blanchot, như tôi đã gợi ý, vị thế lại gần đúng như đảo nghịch, bởi vì cái trung tính, trong viễn tượng của Blanchot, vì sự từ chối hết thảy mọi sự tự-đồng nhất của nó, thực ra là cái có ảnh hưởng tới một sự làm gián đoạn cái toàn thể tính. Và như chính Levinas sau này nhìn nhận, cái trung tính theo Blanchot không phải là một sự xóa bỏ sự khác biệt, nhưng là một kiểu siêu vượt triệt để, khá tương tự với cái Levinas trong những bản văn sau này đặt thành chủ đề như sự trù bị vô tận của Nói (‘Dire’) đối nghịch với cái Được Nói Ra (‘Dit’)(7)

Để chứng minh sự chuyển hướng quan niệm của Blanchot về Trung tính Leslie Hill so sánh bài viết Comment découvrir l’obscur?/Làm sao khám phá cái tối tăm? Blanchot lần đầu cho đăng trên La Nouvelle Revue française năm 1959 với bài cùng tên Blanchot cho in lại trong L’Entretien infini. Trong bản in lần đầu trên tạp chí này Blanchot viết: “Nhưng phải chăng chúng ta cũng không phải nói: bất khả tính là cái trong hữu đã luôn luôn có/đi trước hữu, hữu này luôn luôn tự có/đi trước chính nó và luôn luôn phá đổ cái quyết định nơi có thể nói nó tự hoàn thành? Chắc chắn rồi, chúng ta phải làm vậy! Điều này cũng làm ta cảm nhận rằng chính hữu vẫn tỉnh thức trong khả hữu tính và rằng nếu nó tự từ chối trong khả tính, đó chính là để tự bảo toàn mình tốt hơn sự khẳng định khác này luôn luôn có/đi trước nó và luôn luôn nguyên ủy hơn sự khẳng định đặt tên hữu, sự khẳng định Cổ nhân đã tôn kính dưới cái tên Số mệnh, cái đó quay lưng khỏi mọi mục tiêu dự định.”(9) Cũng bản văn này khi đưa vào L’Entretien infini Blanchot đã sửa lại như sau: “Nhưng phải chăng chúng ta cũng không phải nói: bất khả tính, không là phủ nhận cũng chẳng là xác nhận, chỉ định cái, trong hữu, đã luôn luôn có/đi trước hữu và không nạp mình cho bất kỳ hữu thể luận nào? Chắc chắn rồi, chúng ta phải làm vậy! Điều này cũng làm ta nghĩ tới rằng chính hữu vẫn tỉnh thức trong khả hữu tính và rằng nếu nó tự từ chối trong khả tính, đó chính là để tự bảo toàn mình tốt hơn cái kinh nghiệm khác luôn luôn có/đi trước nó và luôn luôn nguyên ủy hơn sự khẳng định đặt tên hữu, cái kinh nghiệm Cổ nhân chắn hẳn đã tôn kính dưới cái tên Số mệnh, cái đó quay lưng khỏi mọi mục tiêu dự định, và rằng chúng ta tìm cách đặt tên một cách trực tiếp hơn khi nói vế cái trung tính.”(9) Leslie Hill chỉ ra ba thay đổi quan trọng về sự nhấn mạnh và nội dung: “Thứ nhất, bất khả tính nơi Blanchot không còn được đặt thành vấn đề như sự xác định tuyệt cùng nữa, nhưng được tái qui định, cho thích hợp với tư tưởng về cái trung tính (không-biện chứng), như cái trốn chạy khỏi cả phủ nhận lẫn xác nhận và vượt quá/quá độ hết thẩy mọi sự đặt đối nghịch hay đối chọi biện chứng. Thứ nhì, cái được mô tả vào năm 1959 như cái trong hữu có/đi trước hữu, và được Blanchot gán cho cái tự-có/đi trước hay tự-lường trước của hữu không ngưng nghỉ, đến năm 1969 đã mất đi sự tự-có trước của nó và được di chuyển vào một tính chất có trước đã có trước hữu (sự xóa bỏ thì hiện tại và viết chữ nghiêng quá khứ lịch sử cả hai đều chỉ hiệu ở đây) và như thế dường như chỉ thể hơi được đồng hóa với nó, đó là điều tại sao Blanchot có thể tuyên bố nó không thể được thu giảm vào bất kỳ hữu thể luận nào có lẽ kể cả, thứ hữu thể luận thặng dư trong il y a. Những sức mạnh đã làm cho tính chất giải tác của hữu trổi lên, nói cách khác, thay vì cứ khăng khăng ở đó như một phần cặn đọng của hữu nay như thể dường như đã hoàn toàn nhường chỗ khỏi phạm vi của hữu (và không-hữu). Khi những sức mạnh này làm như vậy, trong cái thay đổi thứ ba quan trọng với bản văn, chúng trở thành sự chứng thực cho cái Blanchot mô tả vào năm 1969 như kinh nghiệm của số mệnh, một kinh nghiệm ở đây Blanchot cho nó một cái tên là trung tính, và nó tác động trong lý lẽ tranh biện như một diện mạo của tha tính không có tính chất hữu thể luận.”(10)

__________________________________

(1) Maurice Blanchot, La part du feu trang 334, chú thích 1: Dans son livre De l’existence à l’existant, Emmanuel Levinas a mis en “lumière” sous le nom d’Il y a ce courant anonyme et impersonnel de l’être qui précède tout être, l’être qui au sein de la disparition est déjà présent, qui au fond de l’anéantissement retourne encore à l’être, l’être comme la fatalité de l’être, le néant comme existence: quand il n’y a rien, il y a de l’être.

(2) Jacques Derrida, L’Écriture et la différence, chương 4 Violence et métaphysique trang 133: Pourquoi, selon Levinas, la répetition du meurtre était-elle nécessaire? Parce que le geste platonicien sera inefficace tant que la multiplicité et l’altérité ne seront pas entendues comme solitude absolue de l’existant dans son exister. C’est alors, “pour des raisons d’euphonie” (trích từ le Temps et l’Autre [TA] của Levinas) la traduction choisie par Levinas pour Seiendes et Sein. Ce choix ne cessera d’entretenir une certain equivoque: par existant, Levinas entend en effet presque toujours, sinon toujours, l’étant-homme, l’étant dans la forme du Dasein. Or l’existant ainsi compris n’est pas l’étant (Seiendes) en général, mais renvoie – et d’abord parce que c’est la même racine –, à ce que Heidegger appelle Existenz, “mode de l’être et, précisément, l’être de cet étant qui se tient ouvert pour l’apérité de l’être et en elle.

   Ở những năm cuối thập niên 50 Jacques Derrida đã đọc Heidegger với những quan tâm về ngôn ngữ, chung cuộc của triết học, đọc sự biến đổi của bản văn siêu hình học diễn  ra sâu thẳm trong ngôn ngữ siêu hình học. Derrida đọc những bản văn này từ sự khép lại (clôture) thay vì chung cuộc (fin) của siêu hình học, chỉ ra việc ưu đãi sự hiện diện (présence) hơn khiếm diện (absence) trong siêu hình học đã tạo nên cuộc chơi của cặp đối nghịch présence vs absence. Trước đó Heidegger đã dùng aletheia/soi sáng để quét sạch sự mơ hồ của một số từ/chữ trong siêu hình học, sự che khuất chân lý, nghe thấy niềm im lặng của an bình (Gelaeut der Stille) của ngôn ngữ khi triết học đi vào chung cuộc, Derrida dùng biệt phân (differance) để hủy tạo sự ưu đãi tiếng nói hơn văn tự, hiện diện hơn khiếm diện…trong bản văn triết học. Chính vì vậy về tư tưởng Derrida gần Blanchot hơn là Levinas,

(3) Emmanuel Levinas, Philosophie et l’idée de l’infiniti lần đầu đăng trên Revue de Métaphysique et de Morale số 62 năm 1957 sau đó được đưa vào quyển En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger trang 165-178 (nxb Vrin 1959.)

(4) Maurice Blanchot, L’Étrange et l’étranger trong La Nouvelle Revue Française số 70 tháng 10, 1958. Bài này sau đó không được Blanchot cho in lại trong tác phẩm nào.

(5) Emmanuel Levinas, Totalité et infini trang 332-333: Nous avons ainsi la conviction d’avoir rompu avec la philosophie du Neutre: avec l’être de l’étant heideggerien dont l’œuvre critique de Blanchot a tant contribué à faire ressortir la neutralité impersonnelle, avec la raison impersonnelle de Hegel qui ne monstre à la conscience personnelle que ses ruses. Philosophie du Neutre dont les mouvements d’idées, si différents par leurs origines et par leurs influences, s’accordent pour announcer la fin de la philosophie. Car ils exaltent l’obéissance qu’aucun visage ne commande. Le Désir ensorcelé dans le Neutre qui aux présocratiques se serait révélé, ou le désir interprété comme besoin et ramené, par conséquent, à la violence esentielle de l’acte, congédie la philosophie et ne se complaît que dans l’art ou dans la politique. L’exaltation du Neutre peut se présenter comme l’antériorité du Nous par rapport à Moi, de la situation par rapport aux êtres en situation. L’insistance de ce livre sur la séparation de la jouissance était guidée par la nécessité de libérer le Moi de la situation où peu à peu les philosophes l’ont dissous d’une façon aussi totale que l’idéalisme hégélien où la raison engloutit le sujet. Le materialisme  n’est pas dans la découverte de la function primordiale de la sensibilité, mais dans la primauté du Neutre. Placer le Neutre de l’être au-dessus de l’étant que cet être déterminerait en quelque façon à son insu, placer les événements essentiels à l’insu des étants – c’est professer le matérialisme. La dernière philosophie de Heidegger devient ce materialisme honteux. Elle pose la révélation de l’être dans l’habitation humaine entre Ciel et Terre, dans l’attente de dieux et en compagnie des hommes et érige le paysage ou la “nature morte” en origine de l’humain. L’être de l’étant est un Logos qui n’est verbe de personne…

(6) Maurice Blanchot, Notre compagne clandestine in Textes pour Emmanuel Levinas trang 86-87. In lại trong [Les Cahiers de] L’Herne/Blanchot, 2014 trang 310-315)

(7) Leslie Hill, Blanchot,extreme contemporary trang 137: On one level the difference here is simply one of terminilogy; and the apparent inconsistency between Blanchot and Levinas on the subject of the neuter is merely the result of two divergent concepts of neutrality. For Levinas, neuter is inseparable from a reduction of the Other to the Same. For Blanchot, however, as I have suggested, the position is almost exactly the reverse, since the neuter, in Blanchot’s perspective, by its refusal of all conceptual self-identity, is indeed what affects an interruption of totality. And as Levinas himself was later admit, the neuter according to Blanchot is not an effacement of difference, but a mode of radical transcendence, more akin to what Levinas in later texts themetises as the infinite reverse of Saying (‘Dire’) as opposed to the Said (‘Dit’) [cf. Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, 52/]

(8) Mais ne devons-nous pas dire aussi: l’impossibilité est ce qui dans l’être a toujours déjà précède l’être, l’être qui toujours se précède et toujours ruine la décision du terme où il s’accomplirait? Assurément, nous le devons. Cela revient à pressentir que c’est bien l’être encore qui veille dans la possibilité et que s’il se nie en elle, c’est pour mieux se preserver de cette autre affirmation qui toujours le précède et qui est toujours plus initiale que celle qui nomme l’être, affirmation que les Anciens révéraient déjà sous le nom de Destin, cela qui détourne de toute destination.

(9) Maurice Blanchot, L’Entretien infini trang 67: Mais ne devons-nous pas dire aussi: l’impossibilité, ni négation ni affirmation, indique ce qui, dans l’être, a toujours déjà précédé l’être et ne se rend à aucune ontologie? Assurément, nous le devons! Ce qui revient à pressentir que c’est l’être encore qui veille dans la possibilité et que, s’il se nie en elle, c’est pour mieux se preserver de cette autre experience qui toujours le précède et qui est toujours plus initiale que l’affirmation qui nomme l’être, expérience que les Anciens révéraient sans doute sous le titre de Destin, cela qui détourne de toute destination, et que nous cherchons à nommer plus directement en parlanr du neutre.

(10) Leslie Hill, Blanchot extreme contemporary trang 138-139: First, impossibility in Blanchot is no longer thematised as extreme affirmation, but redetermined, in accordance with the thought of the (non-dialectical) neutre, as that which escapes affirmation and negation alike and exceeds all such dialectical oppositions or contraries. Second, what is described in 1959 as that in being which precedes being, and is attributed by Blanchot to the interminable self-preceding or self-anticipation of being itself, has in 1969 lost its self-precedence and been displaced into an anteriority that has already preceded being (the delition of the present tense and italicization of the past historic are both symtomatique here) and thus can barely be assimilated to it at all, which is why Blanchot can declare it irreductible to any ontology whatsoever, including, presumably, the residual ontology contained in the il y a. The forces that had given rise to the worklessness of being, so to speak, instead of persisting as a recalcitrant part of seceded entirely from the domain of being (and non-being) as such. As they do so, in what is the third important change to the text, they become testimony to what Blanchot describes in 1969 as the experience of destiny, an experience to which Blanchot gives here the name of the neutre, and which functions in the argument as a figure of non-ontological alterity.

              (còn tiếp)

      đào trung đąo

http://www.gio-o.com/daotrungdao.html

© gio-o.com 2015