đào trung đąo

3-Zero

±± triết học ±± lý thuyết văn chương ±± phê bình văn chương

≤≤ cùng một khác

(40)

Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14, Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, Kỳ 39, Kỳ 40,

Trong khuôn khổ hệ thống Hegel nhà văn có thể có ba toan tính/thái độ: khắc kỷ, hoài nghi/hư vô chủ nghĩa, và ý thức khốn khổ là những đường lối suy nghĩ nhà văn chọn lựa vì hắn đã phản tư/nghĩ kỹ luỡng. Nhưng theo Blanchot kỳ thực chỉ có văn chương phản tư nơi hắn. “Là khắc kỷ có nghĩa hắn là con người của vũ trụ, vũ trụ này chỉ hiện hữu trên mặt giấy và, là tù nhân hay kẻ khốn khổ, hắn cam chịu thân phận một cách khắc kỷ bởi hắn có thể viết và chỉ một phút tự do để hắn viết được là đủ làm cho hắn thành mạnh mẽ và tự do, là đủ để cho hắn không phải là cái tự do của bản thân vốn là thứ hắn báng bổ, nhưng là tự do phổ quát. Là người theo hư vô chủ nghĩa, bởi hắn không chỉ phủ nhận cái này cái nọ do lao động có phương pháp biến đổi dần dần mỗi sự vật, nhưng hắn phủ nhận hết thảy/tất cả cùng lúc và hắn chỉ thể phủ nhận hết thảy/tất cả bởi hắn chỉ quan hệ với hết thảy/tất cả. Ý thức khốn khổ! Thật quá hiển nhiên, sự khốn khổ này là tài năng thâm hậu nhất của hắn, bởi hắn chỉ là nhà văn do cái ý thức bị xé rách phân chia ra những thời khoảng bất khả dung hợp có tên là: hứng khởi – hứng khởi này phủ nhận mọi công việc/trình; công trình/việc – phủ nhận cái nhưng không/hư vô của thiên tài; tác phẩm/công trình phù du, - hắn tự hoàn thành trong đó bằng cách tự phủ nhận; tác phẩm/công trình như tất cả - là nơi hắn tự thu hồi và thu hồi từ những người khác tất cả những gì dường như hắn tự ban cho hắn và ban cho những người khác. Nhưng còn có một toan tính/thái độ thứ tư khác nữa.”(1)

      Để diễn giải tường tận toan tính/thái độ thứ tư này do Blanchot đề ra chúng ta cần trở lại với Hegel trong Chương III phần B phân đoạn III “Tự do tuyệt đối và Khủng bố” Phần BB về “Tinh thần/Geist” trong quyển Phänomenologie (2). Blanchot không qui chiếu hay trích dẫn Hegel luận giải biện chứng về “Tự do tuyệt đối và Khủng bố” vì theo cách đọc Hegel của Blanchot như đã nói đến trước đây – đọc ở bên ngoài hệ thống Hegel, bên lề bản văn của Hegel, theo sát nhịp ba biện chứng và khi phát lộ mâu thuẫn không thể được vượt qua (aufgehoben) thì lập tức thi hành động tác “ngưng/ngắt (interruption) để chỉ ra “cái hủy thể/le négatif” Hegel đã bỏ lại sau lưng. Tuy trong phần thứ nhì của La littérature et le droit à la mort Blanchot không trích dẫn hay qui chiếu về những tiểu đoạn Hegel viết về “Tự do tuyệt đối và Khủng bố” nhưng chắc chắn Blanchot không những đã đọc mà còn đọc rất xuyên suốt những tiểu đoạn này và cũng không thể đã không đọc diễn giải của Kojève trong quyển Introduction à la lecture de Hegel và của Hyppolite trong quyển Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel.

    Trong “Tự do tuyệt đối và Khủng bố” Hegel chỉ gián tiêp nhắc đến cuộc Cách mạng Pháp 1789-1799 chứ không trực tiếp như trong tác phẩm Triết học Lịch sử hay trong Giáo trình Triết học Tinh thần ở Jena 1805-1806 nhưng quả thực Hegel đã làm cuộc kiểm điểm về vai trò của sự triệt hủy chế độ phong kiến của những người cực đoan Jacobins và đây cũng là chỗ Blanchot “ngưng/ngắt” diễn giải biện chứng về “Tự do tuyệt đối và Khủng bố” của Hegel trong Phänomenologie des Geistes ở những tiểu đoạn từ §582 đến §595 để truy vấn Hegel trên hết là về Cái Chết và sự phân biệt giữa tự do tuyệt đối có tính phổ quát với tự do cá nhân có tính riêng tư. Từ tra vấn này Blanchot chuyển liên hệ về tự do tuyệt đối của Kẻ Khủng bố sang tự do tuyệt đối của việc viết nơi nhà văn, nghĩa là bàn tới sự thực hành (pratique) của nhà văn hơn là việc biến đổi một cách trừu tượng thế giới, chỉ thao tác sự biến đổi này bằng những ý tưởng trừu tuợng. Một cách thật tóm lược, theo Hegel ý thức đã tìm thấy Khái niệm (Begriff) của nó trong tính chất Hữu ích (Nützlichkeit), nhưng qua Hữu ích ý thức vẫn chưa tự làm chủ một cách trực tiếp vì Hữu ích vẫn còn thuộc về đối tượng chứ không thuộc về chủ thể. Bằng chuyển vận biện chứng nội tại giữa Ngã (Selbst) và Tha hữu (Sein für anderes) trong thế giới hiện thực ý thức này mang một hình thức mới: Tự do tuyệt đối. Hegel định nghĩa tự ngã phổ quát (allgemeine Selbst) là tự ngã vừa vể chính nó vừa về đối tượng cho nên Tinh thần (Geist) hiện bày như tự do tuyệt đối. Vì mọi thực tại đều mang tính tinh thần (Geistige) cho nên Thế giới hoàn toàn là Ý chí của tinh thần, ý chí này có thực và phổ quát. Hegel cho rằng “Cũng như tự thức cá nhân không tìm thấy chính nó trong công trình/việc làm phổ quát của tự do tuyệt đối thông qua Bản thể (Substanz) hiện hữu, thì nó cũng chẳng tìm thấy gì mấy trong công trình/việc làm (Taten – Miller dịch là deeds) của riêng nó và trong những hành động cá nhân/riêng biệt cái ý chí của sự tự do này.  Trước khi cái phổ quát có thể đóng vai trò một công trình/việc làm tự nó phải tập trung (sich zusammennehmen) vào cái Một/Nhất thể của cá nhân tính và đặt một tự thức cá nhân lên hàng đầu; bởi vì ý chí phổ quát chỉ là một ý chí hiện thời/thực trong một tự ngã, và ý chí này là cái Một/Nhất thể.  Nhưng cũng vì vậy tất cả những cá nhân khác bị loại khỏi toàn bộ của công trình/việc làm này và chỉ có một phần rất giới hạn trong công trình/việc làm đó để cho công trình/việc làm sẽ không phải là  công trình/việc làm của tự thức phổ quát hiện thời/thực. Do đó Tự do phổ quát chẳng thể sản xuất ra một công trình tích cực hay một công trình/việc làm tích cực; chỉ còn lại nơi nó hành động tiêu cực/phủ nhận; đó đơn giản chỉ là sự cuồng nộ của hủy hoại (die Furie des Verschwindens).” (3) Theo Hegel, thực tại tối thượng đối lập mạnh mẽ nhất với tự do phổ quát lại chính là sự tự do có tính chất cá nhân/biệt của chính Tự thức (Selbstbewusstsein) hiện thời/thực chính vì cái phổ quát tính (das Allgemeine) không để cho mình tiến tới cái thực tại của sự biểu đạt hữu cơ và có mục tiêu tự tồn trong giòng chảy liên tục bất phân và đồng thời tạo ra sự tự phân bởi vì đó là chuyển vận hay ý thức tổng quát. Nguyên lý của luận giải về tự do tuyệt đối của Hegel đặt cơ sở trên chân lý của những thế giới đã hiện hữu trước đây, trên lịch sử đã xảy ra. Rõ rệt nhất là tự do tuyệt đối hiện thực trong cuộc Cách mạng Pháp. Trong quyển Triết học Lịch sử Hegel cho rằng cuộc cách mạng này “xuất phát từ tư tưởng” nên chỉ là một mắt xích của biện chứng lịch sử chứ không phải là điểm kết thúc và hiện thực tức thời của ý chí tổng quát chỉ thể đạt tới cao điểm trong Khủng bố. Tự thức của Tinh thần không thể hiện hữu mà không tự tha hóa do đó nó phải vượt lên trên tính chất tức thời của ý chí tổng quát và tự biểu lộ dưới một hình thức khác như một “thế giới quan luân lý”: tự thức chìm xâu vào chủ thể tính. Theo Hegel, kinh nghiệm chính trị của cuộc Cách mạng Pháp là sự kế tục kinh nghiệm luân lý của chủ nghĩa Duy tâm Đức bắt rễ trong thời Cải cách của cuộc Cách mạng Đức.

  Blanchot truy vấn Hegel về diễn giải biện chứng cuộc Cách mạng Pháp: trước hết bất đồng với Hegel khi Hegel cho rằng cuộc cách mạng này “phát xuất từ ý tưởng” và là sự nối dài cuộc Cách mạng Đức. Theo Blanchot, cuộc cách mạng Pháp có một ý nghĩa rõ ràng hơn bất kỳ cuộc cách mạng nào khác trước hết và trên hết thảy là về ý nghĩa/vô nghĩa của Cái Chết, và kế đến là trong Cách mạng Pháp sự phân biệt/đối lập tự do tuyệt đối (phổ quát) và tự do cá nhân của Hegel là không xác đáng. Trước hết về ý nghĩa/vô nghĩa của Cái Chết. Thực vậy trong cuộc Cách mạng Pháp theo Balnchot  “Cái Chết không còn là một hình phạt những kẻ nổi loạn mà đã trở thành một sự sa đọa không thể tránh khỏi (échéance inéluctable) và theo một nghĩa nào đó chính là phần số được mong muốn của bất kỳ ai và dường như đó cũng là công việc/trình của chính tự do nơi những con người tự do: Khi lưỡi máy chém phập xuống Saint-Just và Robespière thì theo một cách nào đó không phải là nó nhắm tới một người nào. Phẩm hạnh của Robespière, sự quyết liệt của Saint-Just không gì khác hơn đời sống của họ đã bị loại trừ, sự hiện diện đã được báo trước về cái chết của họ, sự quyết định để cho tự do tự khẳng định hoàn toàn nơi họ và phủ nhận, do tính chất phổ quát của tự do, thực tại riêng tư của đời sống của họ. Cứ cho rằng có lẽ họ là những kẻ để cho Khủng bố ngự trị. Nhưng sự Khủng bố họ nhập thể không đến từ cái chết họ ban phát, nhưng là từ cái chết họ tự ban cho mình…Kẻ khủng bố là những người, vì muốn có tự do tuyệt đối, hiểu rõ rằng họ muốn chính từ điều kể trên cái chết của chính họ, họ có ý thức về sự tự do họ xác quyết như là cái chết của họ mà họ nhận thức được, và do vậy ngay từ khi còn sống họ hành động không như những kẻ còn sống  giữa những người còn sống, nhưng như những hữu thể không có hữu, những tư tưởng phổ quát, những trừu tượng hóa thuần túy phán xét và quyết định từ bên ngoài lịch sử nhân danh toàn bộ lịch sử.”(4) Đó phàn bác của Blanchot chống lại luận giải biện chứng Tự do tuyệt đối và Khủng bố của Hegel. Nhưng Hegel cũng lại  có một câu nói khá nổi danh khác về Cái Chết trong thời kỳ Khủng bố: “Đó đúng là cái chết lạnh lùng, vô nghĩa nhất, cũng chẳng có một ý nghĩa nào hơn là việc chém đứt cái đầu của một cái bắp cải hay nuốt chửng một bụm nước.”  Theo nghĩa câu nói này thì ngay biến cố cái chết chẳng có gì là quan trọng vì trong Khủng bố những cá nhân chết đi và việc này chẳng nghĩa lý gì cả. Blanchot cật vấn: “Tại sao? Cái chết chính nó chẳng phải là sự hoàn tất của tự do, nghĩa là nó là cái khoảnh khắc của ý nghĩa phong phú nhất sao? Nhưng cái chết cũng lại chỉ là cái điểm trống rỗng của sự tự do này, là sự hiện bày của cái sự kiện rằng một sự tự do như vậy lại vẫn còn là trừu tượng, lý tưởng, (văn vẻ), khốn khổ khốn nạn và tầm thường. Cá nhân chết đi, nhưng mọi người vẫn sống, và thực ra điều này cũng có nghĩa rằng mọi người đã chết.  Nhưng “đã chết” chính là khía cạnh tích cực của tự do đã trở thành thế giới: hữu thể được phơi lộ như tuyệt đối. Ngược lại “chết/chết đi” là sự vô nghĩa thuần túy, một biến cố không có thực tại cụ thể, nó đã mất đi hoàn toàn giá trị của một thảm kịch cá nhân và nội tại, bởi ở đó không còn có nội tại. Đó là cái khoảnh khắc trong đó việc Tôi chết/ đi đối với tôi có nghĩa như thể tôi kẻ chết đi trong sự tầm thường chẳng có gì đáng kể: trong thế giới đã được giải phóng và trong những khoảnh khắc này khi mà tự do là một sự hiện hình tuyệt đối, chết/chết đi chẳng có sự quan trọng nào và là cái chết không có chiều sâu. Điều này, Khủng bố và cách mạng – chứ không phải chiến tranh – đã dạy bảo cho chúng ta.”(5) Ở đây cần lưu ý về sự khác biệt giữa “cái chết” (la mort) và “chết/chết đi” (động từ mourir trong tiếng Pháp) theo Blanchot quan niệm: con người không thể hiểu được “cái chết” là gì (vì chết rồi thì không còn thể biết, sự hiểu biết về “cái chết” chỉ là hiểu cái chết của người khác) nhưng lại có thể hiểu “chết đi” (một sự biến trong hiện tại hay tương lai nhưng vì vậy không là cái chết) nhưng thật ra “chết/chết đi” lại thuần túy vô nghĩa (vì tôi đâu đã chết.)

   Trước khi bàn về toan tính/thái độ thứ tư Blanchot nhắc người đọc: rằng nơi nhà văn chuyển vận từ không đến tất cả không ngưng nghỉ và hầu như không qua trung chuyển (dans l’écrivain ce mouvement allant sans arrêt et presque sans intermédiaire de rien à tout), và rằng nơi nhà văn sự phủ nhận này không tự thỏa mãn với tính chất phi thực (irréalité) nơi sự phủ nhận chuyển dịch bởi sự phủ nhận này muốn tự hiện thành và nó chỉ thể làm vậy bằng cách phủ nhận một cái gì đó có thực, có thực hơn cả những từ/chữ, đúng thực hơn cả cái cá nhân riêng lẻ nó trình ra. Sự phủ nhận này cũng không ngừng xô đẩy nhà văn về hướng đời sống của thế giới và hiện sinh công cộng để dẫn dắt hắn tới việc nhận ra tại sao, ngay trong lúc hắn viết, hắn có thể trở thành chính hiện sinh này. Chính khi đó nhà văn gặp gỡ trong lịch sử những khoảnh khắc quyết định khi tất cả (luật pháp, niềm tin, Nhà nước, thế giới phía trên, thế giới hôm qua) được đặt thành vấn đề, tất cả chìm ngập vào hư vô mà không cần có sự cố gắng hay phải làm gì khác. Khi đó lịch sử là cái khoảng trống không dù cho con người biết rằng mình không rời bỏ lịch sử. Cái khoảng rống không lịch sử đó tự thể hiện, nó là sự tự do tuyệt đối khi trở thành biến cố. Đó là những giai đoạn được gọi là Cách mạng khi tự do hướng tới sự tự thể hiện dưới hình thức tức thời (forme immediate) của cái toàn thể khả hữu, toàn thể tự thể hiện. Cái khoảnh khắc này thật tuyệt vời, kẻ nào nhận biết được khoảnh khắc này hoàn toàn không thể quay trở lại bởi hắn biết rằng lịch sử là lịch sử của chính hắn, tự do của chính hắn cũng là tự do phổ quát.(6) Blanchot cho rằng hành động cách mạng ở mọi khía cạnh tương tự với hành động thể nhập của văn chương nghĩa là đi từ không/hư vô đến hết thảy/tất cả, sự khẳng định của tuyệt đối như biến cố và mỗi biến cố như tuyệt đối. Hành động của nhà văn không khác gì hành động cách mạng tự tháo gỡ mình khỏi gông cùm khi nhà văn biến đổi thế giới chỉ bằng những con chữ. Nhưng văn chương cũng phải có sự đòi hỏi bó buộc của sự trong sáng thuần khiết (pureté) và chắc thực (certitude), rằng tất cả cái gì nó làm ra là có giá trị tuyệt đối chứ không phải là một hành động nào đó liên quan tới một cứu cánh ước muốn và có thể lượng định được, nhưng đó phải là cứu cánh chót cùng, Hành vi Sau cùng (Dernier Acte). Hành vi sau cùng này chính là sự tự do và chỉ thể có sự chọn lựa giữa tự do và không gì cả (il n’y a plus de choix qu’entre la liberté et le rien): tự do hay chết (la liberté ou la mort), và điều này tất nhiên dẫn tới Khủng bố (Terreur): mỗi người thôi không còn là một chủ thể lao động nhắm tới một công việc rõ ràng, hành động lúc này nơi đây của hắn là sự tự do phổ quát không cần biết tới nơi nào khác hay ngày mai, lao động hay tác phẩm nghĩa là không còn gì để phải lao động bởi tất cả đã hoàn thành, không ai còn có quyền có đời sống riêng tư vì tất cả là của đám đông/công chúng và kẻ nào khả nghi, có sự bí mật, muốn giữ cho mình ý nghĩa riêng tư ẩn mật là kẻ có tội nhất. Ý nghĩa của Khủng bố: con người không còn có quyền với cuộc sống của chính mình, với sự hiện hữu thực sự tách biệt và khác biệt một cách cụ thể, mỗi người công dân như thế đều có quyền với cái chết vì cái chết khi đó không phải là sự lên án mà là yếu/căn tính của cái quyền của hắn, hắn sẽ không bị loại trừ như một kẻ phạm tội nhưng hắn cần có cái chết để tự xác định mình là công dân và chính trong sự biến mất của cái chết tự do sẽ sinh sản ra hắn. Có thể nhận ra phần sau này của bài La littérature et le droit à la mort (phần đầu bàn về “Giới động vật tinh thần”) Blanchot mới thực sự đi vào chủ đề chính “Văn chương và quyền đối với cái chết”.

   Blanchot viết: “Nhà văn nhận ra chính mình trong Cách mạng. Cách mạng thu hút hắn bởi Cách mạng là thời điểm/gian trong đó văn chương trở thành lịch sử. Cách mạng là chân lý của văn chương. Bất kỳ nhà văn nào, chính do sự kiện viết, mà lại không đi tới suy nghĩ: tôi là cách mạng, chỉ có sự tự do làm cho tôi viết, quả thực đúng ra là hắn chẳng viết gì hết.”(6) Như vậy thái độ của nhà văn đối với cách mạng, không chỉ như bất kỳ thái độ nào, nhưng là một thái độ không thể né tránh và thái độ này cộng sinh với chính việc viết. Đây chính là thái độ thứ tư  bao gồm tối đa những mâu thuẫn giữa viết và tự do nơi nhà văn. Trong khi nhà văn với nhưng thái độ khắc kỷ, theo hư vô chủ nghĩa, và có ý thức khốn khổ bị rơi vào những mâu thuẫn có giới hạn thì nhà văn có thái độ thứ tư này lại có khả năng vận dụng toàn bộ những mâu thuẫn trong viết, xô đẩy văn chương tới một hệ hình mới. Blanchot cho rằng Marquis de Sade là nhà văn điển hình cho thái độ thứ tư này: “Vào năm 1793 có một người tự đồng nhất một cách hoàn hảo với cách mạng và Khủng bố. Đó là một nhà quí tộc, đã cố thủ trong tòa lâu đài trung cổ của mình, ông ta là một người bao dung, đúng ra là nhút nhát và lễ độ một cách khúm núm: nhưng ông ấy viết văn, không làm gì khác ngoài viết, và sự tự do đã uổng công khi lại nhốt ông ta vào ngục Bastile là nơi trước đó ông đã được phóng thích, ông ta là kẻ hiểu tự do là gì hơn ai hết, hiểu rằng tự do là cái khoảng khắc khi những nỗi đam mê quái đản bệnh hoạn nhất có thể biến thành thực tại chính trị, tự do rõ ràng là tuỵêt đối, là luật pháp. Ông ta cũng là kẻ coi cái chết là niềm đam mê lớn lao nhất và là sự tầm thường chót hết trong những sự tầm thường, tầm thường như việc coi cắt những cái đầu người như người ta cắt cổ cái bắp xú, chỉ với một sự khác biệt lớn lao tới mức ở chỗ không có gì không thực hơn là cái chết nó ban phát, và tuy vậy chẳng có ai lại không cảm thấy một cách sống động rằng uy quyền nằm trong cái chết, rằng tự do đã chết. Sade là nhà văn ngoại hạng, ông ấy đã kết nối tất cả những mâu thuẫn của nhà văn. Cô độc: cô độc nhất trong tất cả những kẻ cô độc, nhưng đồng thời cũng lại là nhân vật của công chúng và chính trị gia quan trọng.  Vĩnh viễn khép kín và tự do tuyệt cùng, lý thuyết gia và biểu tượng của tự do tuyệt đối. Ông ta đã viết ra một lượng tác phẩm lớn lao, và tác phẩm này hiện hữu không để cho ai. Vô danh, nhưng cái ông đại diện  có một ý nghĩa tức thời với mọi người. Không gì khác hơn là một nhà văn, và ông ta hình dung đời sống được nâng lên tận niềm đam mê, niềm đam mê này trở thành sự tàn bạo và sự điên cuồng.”(7)  Thí dụ về trường hợp Sade được Blanchot nêu trên nhằm chứng minh tự do cá nhân, riêng tư nhất đã trở thành tự do tuyệt đối phổ quát mà không cần trung gian (Vermittlung/mediation): [nơi Sade] “Từ cái tình cảm riêng biệt nhất, dấu kín nhất và không theo nghĩa thông thường, ông ta đã đưa ra một xác quyết phổ quát, xác quyết này là thực tại của một lời nói công cộng, lời nói này gửi tới lịch sử, trở thành một giải minh chính đáng về toàn bộ thân phận con người. Sau hết, ông ta chính là sự phủ nhận: tác phẩm của ông chỉ là công trình của sự phủ nhận, kinh nghiệm của ông là chuyển vận của một sự phủ nhận cuồng nộ, được đẩy vào tận máu huyết, sự phủ nhận này chối bỏ mọi người, chối bỏ Thượng đế, chối bỏ tự nhiên và, trong cái vòng tròn không ngừng quay này, sự phủ nhận tự hân hoan thụ hưởng chủ quyền tuyệt đối.”(8)

   Nhắc lại câu nói nổi danh của Hegel trong bài Tựa quyển Phänomenologie “đời sống mang nặng cái chết và tự duy trì trong chính cái chết” Blanchot cho rằng văn chương soi bóng mình trong cách mạng, tự minh thị trong cách mạng nên có thể gọi được là sự Khủng bố [xem Chú thích (6)] vì lý tưởng của văn chương chính là cái thời khắc lịch sử đó, nhận lãnh từ cách mạng khả tính và chân lý của lời nói. “Chính ở đó [thời khắc lịch sử]“vấn đề/câu hỏi” tìm cách tự hoàn thành trong văn chương và câu hỏi này là hữu của văn chương.”(9) Như chúng ta đã biết, với Blanchot đây “câu hỏi/vấn đề” về sự khả hữu của văn chương, một câu hỏi thầm lặng nằm im trong trái tim của văn chương. Nhưng tại sao, theo nghĩa nào văn chương lại nhận được từ thời khoảng lịch sử cách mạng cưu mang cái chết đó sự khả hữu và chân lý của lời nói? Rodolphe Gasché đưa ra nhận xét khá tinh tế: “Chính Blanchot đặt chữ ‘vấn đề/câu hỏi’ trong ngoặc [trong nguyên bản Blanchot đặt “câu hỏi”/”question” trong ngoặc kép nhưng Gasché đổi thành ‘question’ đặt trong ngoặc đơn vì cách dùng ngoặc kép/ngoặc đơn của người Pháp và người Mỹ khác nhau]. Cái ‘Vấn đề’ cấu thành trái tim của văn chương không đơn giản chỉ là một vấn đề. Nó không phải là một yếu tính; nó chỉ tìm cách tự đặt mình, hay đúng hơn, tự hoàn thành, tự phát biểu như một câu hỏi/vấn đề. ‘Câu hỏi/Vấn đề’ này tìm cách trở thành vấn đề/câu hỏi, băng qua ngưỡng của sự im lặng và tự biểu đạt như văn chương. Nhưng câu hỏi văn chương, sau khi nó đã nói với nhà văn, độc giả, và ngôn ngữ thông thường, lên tiếng với cách mạng trong đó nó soi bóng, là câu hỏi gì? Không thể ngờ vực được, đó cũng là một câu hỏi liên hệ tới chính khả hữu của nó. Câu hỏi được đặt ra với cách mạng trước tiên bởi ‘hành động cách mạng trong mọi khía cạnh là tương tự với hành động như được thể nhập trong văn chương: con đường từ không đến tất cả, sự xác quyết của một biến sự tuyệt đối và của mọi biến sự như tuyệt đối.’ Không thể nghi ngờ được rằng, câu hỏi liên quan  đến cái nghịch lý  rằng chỉ có đời sống trong cái chết, và rằng cái lời nói đó và chân lý của nó là được cắm rễ trong tử sinh con người. Trong những thời khắc quyết định này của lịch sử ‘khi mọi sự dường như bị tra vấn’, câu hỏi là, trước hết, một sự phủ nhận tích cực. Câu hỏi này tạo ra khoảng trống rỗng, nhưng thứ đến, sự trống rỗng này là sự thực hiện tức thời điều ‘mọi sự đều khả dĩ’. Như trong kiểm tra của Blanchot về Trị vì của Khủng bố chứng minh, con đường từ không đến tất cả được hoàn tất trong cách mạng bằng cách bày ra một tối đa của những mâu thuẫn. Cho mục tiêu của chúng ta [trong bài này] chúng ta chỉ hãy chỉ ra rằng trong Trị vì của Khủng bố, hành vi đầu tiên, cái hành vi phủ nhận, cũng là hành vi cuối cùng; rằng cá nhân cũng chính là sự tự do phổ quát; rằng còn sống là đã chết; rằng chết là còn sống và hoàn tất tự do tuyệt đối; rằng cái chết không có sự quan trọng nhưng cũng là ‘thời khắc phong phú nhất của ý nghĩa’; rằng không còn cái gì phải làm bởi tất cả đã được làm rồi, v.v…Nhiệm vụ của văn chương là ganh đua với quyền lực vô hạn đó để cưu mang sự mâu thuẫn, và cũng cho phép ‘câu hỏi/vấn đề’ tự bày tỏ. Trong văn chương sự ganh đua này có hình thức của câu hỏi/vấn đề - câu hỏi làm sao văn chương lại có thể là tất cả, nói gọn hơn, đó là câu hỏi vế chính sự khả hữu của văn chương.”  Và Gasché cho rằng, một cách tổng quát, cái câu hỏi thầm lặng đó là sự quan tâm tới khả tính của khả tính, khả tính lại xuất phát từ bất khả tính như thế nào. Sau hết, đó là một câu hỏi về sự khả hữu của ‘câu hỏi.’(10)

________________________________

(1) Maurice Blanchot, La part du feu trang 321: Stoïque: il est l’homme de l’univers, lequel n’existe que sur le papier et, prisonnier ou misérable, il support stoïquement sa condition parce qu’il peut écrire et que la minute de liberté où il écrit suffit à le rendre puissant et libre, à lui donner, non sa propre liberté dont il se moque, mais la liberté universelle. Nihilist, car il ne nie pas seulement ceci et cela par le travail méthodique qui transforme lentement chaque chose, mais il nie tout, à la fois, et il ne peut que tout nier, n’ayant affair qu’à tout. Conscience malheureuse! On ne le voit que trop, car malheur est son plus profond talent, s’il n’est écrivain que par sa conscience déchirée de moments inconciliables qui s’appellent: inspiration, - qui nie tout travail; travail, - qui nie le néant du génie; œuvre éphémère, - où il s’accomplit en se niant; œuvre comme tout, - où il se retire et retire aux autres tout ce qu’en apparence il se donne et leur donne. Mais il est une autre tentation.

(2) G.W.F. Hegel: Phenomenology of Spirit, bản Anh văn của A.V. Miller trang 355-363.

(3) Sđd, §589. Just as the individual self-consciousness does not find itself in this universal work of absolute freedom qua existent Substance, so little does it find itself the deeds proper and individual actions of the will of this freedom. Before the universal can perform a deed it must concentrate itself into the One of individuality and put at the head an individual self-consciousness; for the universal will is only an actual will in a self, which is a One. But thereby all other individuals are excluded from the entirely of this deed and have only a limited share in it, so that the deed would not be a deed of the actual universal self-consciouness. Universal freedom, therefore, can produce neither a positive work nor a deed; there is left for it only negative action; it is merely the fury of destruction.

(4) Maurice Blanchot, La part du feu trang 322-323: Quand le couteau tombe sur Saint-Just et sur Robespière, il n’atteint en quelque sorte personne. La virtue de Robespière, la rigeur de Saint-Just ne sont rien d’autre que leur existence déjà supprimée, la présence anticipée de leur mort, la décision de laisser la liberté s’affirme complètement en eux et nier, par son caractère universel, la réalité propre de leur vie. Peut-être font-ils régner la Terreur. Mais la Terreur qu’ils incarnent ne vient pas de la mort qu’ils donnent, mais de la mort qu’ils se donnent… Les Terroristes sont ceux qui, voulant la liberté absolue, savent qu’ils veulent par là même leur mort, qui ont conscience de cette liberté qu’ils affirment comme de leur mort qu’ils réalisent, et qui, par conséquent, dès leur vivant, agissent, non pas comme des hommes vivants au milieu d’hommes vivants, mais comme des êtres privés d’être, des pensées universelles, de pure abstractions jugeant et décidant, par delà l’histoire, au nom de l’histoire toute entière.

(5) Sđd, trang 323: Pourquoi? La mort n’est-elle pas l’accomplissement de la liberté, c’est-à-dire le moment de signification le plus riche? Mais elle n’est aussi que le point vide de cette liberté, la manisfestation de de ce fait qu’une telle liberté est encore abstraite, idéale, (littéraire), indigence et platitude. Chacun meurt, mais tout le monde vit, et à la vérité cela signifie aussi, tout le monde est mort. Mais le “est mort”, c’est le côté positif de la liberté faite monde: l’être s’y révèle comme absolu. Au contraire, “mourir” est pure insignificance, évènement sans réalité concrète, qui a perdu toute valeur de drame personnel et intérieur, car il n’y a plus d’intérieure. C’est le moment où Je meurs signifie pour moi qui meurs une banalité dont il n’y a pas à tenir compte: dans ce monde libre et dans ces moments où la liberté est apparition absolue, mourir est sans importance et la mort est sans profondeur. Cela, la Terreur et la révolution – non la guerre – nous l’ont appris.

(6) Blanchot trong bài điểm cuốn Les Fleurs de Tarbes ou La Terreur dans les Lettres (xuất bản năm 1936 và tái bản năm 1941) của Jean Paulhan (bài Comment la littérature est-elle possible/Văn chương khả hữu như thế nào? in lại trong Faux Pas, 1943, trang 92-101) nói về tình trạng Khủng bố trong Văn chương Pháp. Ngay từ thời kỳ đó (vài năm trước khi viết bài La Littérature et le droit à la mort) Blanchot đã đưa ra hai nhận định rút ra từ phê phán của Paulhan: “Nhận định thứ nhất, rằng quan niệm chúng ta đã học hỏi được dưới danh xưng Khủng bố không phải là một quan niệm thẩm mỹ và phê bình nào đó; quan niệm này bao trùm hầu như khắp bề mặt văn học; nó là văn chương, hay ít ra nó là linh hồn của văn chương. Từ đó rút ra điều: rằng khi chúng ta kết án Khủng bố, từ chối hay chỉ ra những hậu quả của lô-gích của nó, thì đó là chúng ta tra vấn về chính văn chương và đẩy văn chương vào cõi hư vô/La première, c’est que la conception que nous avons appris à connaître sous le nom de Terreur n’est pas une conception esthétique et critique quelconque; elle couvre presque toute l’étendue des letters; elle est la littérature, ou du moins son âme. Il en résulte que lorsque nous mettons en cause la Terreur, la réfutant ou monstrant les consequences de sa logique, c’est la littérature même que nous questionnons et poussons au néant.”

(7) Sđd, 323-324: L’écrivain se reconnaît dans la Révolution. Elle l’attire parce qu’elle est le temps où la littérature se fait histoire. Elle est sa vérité. Tout écrivain qui, par le fait même d’écrire, n’est pas conduit à penser: je suis la revolution, seule la liberté me fait écrire, en réalité n’écrit pas.

(8) Sđd, En 1793, il y a un home qui s’identifie parfaitement avec la révolution et la Terreur. C’est un aristocrate, attaché aux créneaux de son château moyenâgeux, home tolérant, plutôt timide et d’une politesse obséquieuse: mais il écrit, il ne fait qu’écrire, et la liberté a beau le remettre dans la Bastile d’où elle l’avait retiré, il est celui qui la comprendre le mieux, comprenant qu’elle est ce moment où les passions les plus aberrantes peuvent se transformer en réalité politique, ont droit au jour, sont la loi. Il est aussi celui pour qui la mort est la plus grande passion et la dernière des platitudes, qui coupe les têtes comme on coupe une tête de chou, avec une différence si grande que rien n’est plus irréel que la mort qu’il donne, et cependant personne n’a senti plus vivement que la souveraineté était dans la mort, que la liberté était mort. Sade est l’écrivain par excellence, il en a réuni toutes les contradictions. Seul: de tous les hommes le plus seul, et toutefois personage public et homme politique important. Perpétuellement enfermé et absolument libre, théoricien et symbole de la liberté absolue. Il écrit une œuvre immense, et cette œuvre n’existe pour personne. Inconnu, mais ce qu’il représente a pour tous une signification immediate. Rien de plus qu’un écrivain, et il figure la vie élevée jusqu’à la passion, la passion devenue cruauté et folie.

(9) Sđd, 324: Du sentiment le plus singulier, le plus caché et le plus privé de sens commun, il fait une affirmation universelle, la réalité d’une parole publique qui, livrée à l’histore, devient une explication légitime de la condition de l’homme dans son ensemble. Enfin, il est la négation même: son œuvre n’est que le travail de la négation, son expérience le mouvement d’une négation acharnée, poussée au sang, qui nie les autres, nie Dieu, nie la nature et, dans ce cercle sans cesse parcouru, jouit d’elle-même comme de l’absolue souveraineté.

(10) Sđd, 324: C’est là la “question” qui cherche à s’accomplir dans la littérature et qui est son être.

Lydia Davis dịch câu này sang Anh văn: ‘This is the “question” that seeks to pose itself in literature, the “question” that is its essence.’ đúng là phỏng dịch nên không sát nghĩa nguyên văn (‘The Literature and the Right to Death’ in trong The Gaze of Orpheus and Other Literary Essays (1977), sau này được in lại trong The Station Hill BLANCHOT READER, 1999) và lại còn tự ý đổi “son être” thành “its essence” là không chính xác về danh từ triết học, điều Blanchot rất tường tận và thận trọng.

(11) Rodolphe Gasché, The felicities of paradox trong Maurice Blanchot: The Demand of Writing trang 50: Blanchot himself puts ‘question’ between inverted commas. The ‘question’ that makes up the heart of literature is not simply a question. It is not an essence; it only seeks to pose itself, or rather, to carry itself out, to formulate itself as a question. This ‘question’ seeks to become the question, to cross the threshold of silence and to articulate itself as literature.  But what is the question that literature, after having spoken to the writer, reader and common language, addresses to the revolution in which it mirrors itself? Undoubtedly, it is one concerning its possibility as well. The question is addressed to the revolution in the first place because ‘revolutionary action is in every aspect analogous to action as embodied in literature: the passage from nothing to everything, the affirmation of the absolute event and of every event as absolute’. Undoubtedly, the question concerns the paradox that there is only life and death, and that speech and its truth are rooted in the human being’s mortality. In these decisive moments of history ‘when everything seems put into question’ the question is, first, active negation. It creates an emptiness, but, second, this emptiness is the immediate realization that ‘everything is possible’. As Blanchot’s account of the Reign of Terror demonstrates, the passage from nothing to everything is achieved in the revolution by holding out a maximum of contradictions. For our purpose let us only point out in the Reign of Terror, the first act, the act of negation, is also the final act; the individual is universal freedom itself; that to be alive is to be dead; that to die is to be alive and to achieve absolute freedom; that death has no importance but is also ‘the richest moment of meaning’; that there is nothing more to be done since all has been done, etc. The task of literature is to emulate this infinite power to endure contradiction, and thus to allow the ‘question’ to manifest itself. In literature such emulation takes the form of the question – the question of how it is that it can be everything, in short, the question of its own possibility. From the revolution it also seeks to learn something about the ‘question’ itself that is its most intimate being. From the revolution it desires to learn not only how to realize the question, but also what this question is. Addressing itself to the revolution, literature inquires into how ‘to gain from death the possibility of speaking and the truth of speech’. Put in general term, this silent question concerns the possibility of possibility, of how possibility arises from impossibility. In the last resort, it is a question about the possibility of the ‘question’.

(còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/daotrungdao.html

© gio-o.com 2014