đào trung đąo

3-Zero

±± triết học ±± lý thuyết văn chương ±± phê bình văn chương

≤ cùng một khác

(69)

Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14, Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, Kỳ 39, Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63, Kỳ 64, Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69,

Để hiểu rõ hơn nhận định của Blanchot “Cái không biết không bày ra dưới cái nhìn, tuy không lẩn khuất dưới cái nhìn: không kiến cũng chẳng bất kiến hay nói cho đúng hơn là quay mặt khỏi bất kỳ kiến hay bất kiến nào” chúng ta có thể tham khảo chương thứ nhì La question la plus profonde/Vấn đề/câu hỏi sâu xa nhất của bài La parole plurielle-parole d’écriture/ Lời ở số nhiều - lời của văn tự trong L’Entretin infini, nhất là phần ghi chú cho chương này. Câu hỏi/vấn đề sâu xa nhất là câu hỏi nào? Blanchot khởi đầu bằng “Chúng ta tra vấn về thời đại của chúng ta” (Nous nous interrogeons sur notre temps) và coi đây là một tra vấn không ngưng nghỉ, là một phần của thời đại để đặt vấn đề về chính sự tra hỏi. Nhưng sự tra vấn về thời đại lại cũng là tra vấn về toàn thể, đặt câu hỏi về toàn thể (le tout) và chúng ta là kẻ duy nhất có khả tính tra vấn. Blanchot đặt câu hỏi: “Trong sự tra vấn thúc hối này, [tra vấn] luôn luôn là toàn diện, đặt ra trên thời đại chúng ta và là khả tính của chúng ta, đến từ chúng ta và nhắm tới chúng ta trong tất cả cái nó nhắm tới, tại sao, thay vì chúng ta cảm thấy bị tra hỏi, chúng ta lại bị cuốn vào một chuyển vận bất lường trong đó mọi tính chất của câu hỏi/vấn đề dường như đã biến mất? Tại sao, khi chúng ta tra vấn, phải chăng chúng ta trả lời cho cái sức mạnh đã là bất lường của câu hỏi rằng – trong trường hợp tối hảo – một câu hỏi không phải là câu hỏi của một ai và câu hỏi này dẫn tới việc chúng ta không đồng nhất mình với bất kỳ người nào? Điều đó là kinh nghiệm của chúng ta về câu hỏi/vấn đề sâu xa nhất. Nó kêu gọi chúng ta làm nhiệm vụ mà không cần quan tâm tới chúng ta. Chúng ta mang trên vai câu hỏi đó, chúng ta những kẻ xuất sắc nhất mang vác câu hỏi, và câu hỏi lại như thể không đè nặng [bất cần,  Blanchot chơi chữ ‘porte’ với ‘importe’] chúng ta. Đó như thể, trong chính câu hỏi, chúng ta phải bằng lòng với cái gì đó khác hẳn với mọi câu hỏi; như thể, vì chỉ đến từ chúng ta, câu hỏi này đã đặt chúng ta trước mặt cái gì đó khác hẳn chúng ta. Một câu hỏi không hỏi/tra vấn, không muốn có câu trả lời, và dường như nó kéo chúng ta vào sự vô trách nhiệm và việc lẩn tránh của một sự tháo lui thầm lặng.”(1) Câu hỏi sâu xa nhất như vậy là một câu hỏi không hỏi/tra vấn, không muốn có câu trả lời. Khi câu hỏi thể hiện như một câu hỏi về toàn bộ (question d’ensemble) trong tất cả mọi chuyển vận biện chứng của thời đại chúng ta nó đánh lừa chúng ta bằng sự nghèo nàn trừu tượng của nó, một sự nghèo nàn lập tức lật ngược thành sự bó buộc chúng ta mang vác nó quay về câu hỏi toàn thể. Sự trừu tương hóa này lại chính là chúng ta, cuộc đời chúng ta, sự đam mê và chân lý của chúng ta và chúng ta khổ đau, điên đảo vì sức mạnh trừu tượng và vô ngã của nó, ngay ngôn ngữ trừu tượng của chúng ta cũng đặt lên chúng ta một sự cưỡng chế tách lìa bản thân chúng ta. Nhưng khổ nỗi từ sự trừu tượng hóa này chúng ta phải trả lời vì chúng ta nhận ra trong nó chân lý của cái toàn thể của chúng ta tra vấn chúng ta. Thế nhưng, cái chân lý của toàn thể này lại không đến với chúng ta như chân lý nhưng như một câu hỏi, và dường như trong sâu thẳm câu hỏi này có một cái gì đó đang hoạt động: đó là câu hỏi sâu xa nhất có mặt trong sự quay vòng trở lại, sự quay vòng trở lại này làm chúng ta rời bỏ nó và cũng rời bỏ cá chúng ta nữa. “Nói thế khác, khi chúng ta đi tới điểm chót cùng là câu hỏi về toàn thể, thì câu hỏi tự nó này lại dấu mặt trong câu hỏi để biết xem câu hỏi về toàn bộ có phải là câu hỏi sâu xa nhất không.”(2) Lời lẽ tranh luận phản biện về câu hỏi về toàn thể này nhắm tới Sartre trong Critique de la raison dialectique/Phê bình lý trí biện chứng nói riêng và phép biện chứng thời đại nói chung đã bất lực và thất bại trong việc tiếp cận câu hỏi sâu xa nhất: nó được bảo trì trong kho cho tới khúc quanh thời đại khi thời đại sụp đổ và kết thúc diễn ngôn. Khi có sự thay đổi thời đại câu hỏi sâu xa nhất chỉ thoáng xuất hiện. Nhưng khi có cuộc cách mạng xảy ra nó không lên tiếng tra vấn mà lẫn vào với câu hỏi lịch sử. Tuy nhiên khi nó trở thành đối tượng của một vấn nạn đặc biệt thì nó tự mở rộng ra như câu hỏi/vấn đề tối thượng về Thương đế, về Hữu. Câu hỏi sâu xa nhất không những chỉ ra sự bất cập, thất bại của tư tưởng biện chứng mà còn là một thách thức cho tư tưởng triết học ngày nay nói chung: Blanchot đặt tên cho nó là “câu hỏi của trung tính” (question du neutre).

Sau khi duyệt qua vị trí của câu hỏi sâu xa nhất và câu hỏi tổng quát về toàn thể được nhận thức và che lấp nhau trong tư tưởng Hy Lạp cổ đại như thế nào  Blanchot truy nguyên ý nghĩa của việc đặt câu hỏi: hỏi tức là làm, đáp lời kêu gọi làm một bước nhẩy, và để nhảy được cần có một không gian tự do và một cái nền cứng, một khả năng chuyển từ tĩnh sang động, tự do nhẩy từ sự bền vững ra khỏi sự bền vững rơi vào chiều sâu của quãng trống không: hỏi tức là thoát đi/khỏi, câu hỏi sâu xa kéo chúng ta, biến đổi không gian của câu hỏi thành một sự tràn đầy trống không (plénitude vide) buộc chúng ta phải trả lời một câu hỏi vô ích chúng ta không thể nắm bắt hay tháo lui được: “Trong thế giới của sự làm chủ cái thuộc về chân lý và khả năng, câu hỏi về toàn thể, trong không gian của chiều sâu, thì đó chính là một câu hỏi kinh hoàng” (Ce qui est, dans le monde de la maîtrise, est, dans l’espace de la profondeur, question panique). Câu hỏi về toàn thể (le tout) và câu hỏi kinh hoàng tuy có điểm chung là kéo cái toàn thể vào cuộc chơi nhưng lại khác biệt sâu sắc ở chỗ: trong câu hỏi vế toàn thể/tất cả thì cái toàn thể/tất cả tương đương với cái cùng một (le même) hiểu như nhất tính đơn lẻ của kẻ tra hỏi hay như nguyên lý đồng nhất, cái toàn thể bị thu giàm vào cái cùng một, trong khi nơi câu hỏi kinh hoàng thì cái toàn thể lại tương ứng với cái khác (l’autre), không hài lòng là cái toàn thể, chỉ ra cái khác với cái toàn thể - khác một cách tuyệt đối và không có vị trí trong cái toàn thể - như vậy xác định cái Toàn thể Khác (le Tout Autre) trong đó không có việc quay trở lại cái cùng một. Chiều kích của câu hỏi sâu xa trong đó cái toàn thể không có chỗ cho cái cái cùng một và tra vấn cái toàn thể khởi từ cái nằm ngoài cái toàn thể, tra vấn thế giới khởi từ “một không thế giới” (un non-monde) trong đó khi câu hỏi không có giá trị, tư cách, hay khả năng gì thì một tương quan kinh hoàng như thế không phải là ngoại lệ mà là thường hằng luôn  luôn tới chúng ta như một cái gì đó thường trực thoát khỏi và để cho chúng ta thóat khỏi, nó có đấy và hướng đến chúng ta bất kỳ kể chúng ta là ai, làm chúng ta mất đi mọi khả năng tra vấn. Đó cũng là nét chính yếu của ý kiến (opinion), lời đồn đãi: nó thuộc về không gian của cái luôn luôn đã được nói ra, tiếp tục sẽ được nói ra, lời nói ra này không cần có tác giả, sự đảm bảo, kiểm chứng nào cả và nó không hề hấn gì trước sự phản đối bởi chân lý duy nhất không thể phản đối được của nó là lập ra được mối tương quan trong một chuyển vận trung tính trong đó mối tương quan thu giảm vào yếu tính thuần túy, tương quan thuần túy không của ai, không của cái gì hết. Chúng ta thấy ý kiến, lời đồn đãi như thể một tương quan thiết yếu bởi nó là một hệ thống có tổ chức như trong những cơ quan thông tin báo chí, tuyên truyền biến tính chất thụ động thành sự xác nhận tính chất trung tính của nó để trở thành khả năng quyết định của tinh thần không có sức mạnh và sự bất quyết chính là tương quan của nó với chính nó. Tuy có bề ngoài tương tự như câu hỏi sâu xa nhưng ý kiến/lời đồn đãi lại có khả năng mở lối cho chúng ta lùi lại để từ đó nhận ra được cái gì đó rất quan trọng vì trò chơi thực hư này có cái nét (trait) chung với trò chơi của câu hỏi sâu xa nhất.

   Từ những suy diễn trên Blanchot cho rằng trong khi hỏi chúng ta hỏi nhiều hơn là chúng ta có thể hỏi, nhiều hơn khả năng tra vấn có thể hậu thuẫn nghĩa là nhiều hơn một câu hỏi. Chúng ta chẳng bao giờ kết thúc với câu hỏi không phải vì còn nhiều thứ để hỏi nhưng vì sự quay trở lại của chiều sâu vốn là đặc tính của nó, đó là một chuyển động làm chúng ta tách xa nó và tách xa chúng ta, đặt chúng ta vào một tương quan với cái không có kết thúc.  Thế nên trong câu hỏi sâu xa câu hỏi này tra vấn tính chất bất khả hữu. Vì một câu hỏi đích thực là câu hỏi khi nó mở rông trên toàn bộ những câu hỏi khác nhưng xét kỹ nó còn có một cái gì đó “sâu thẳm hơn”: một sự chạy vòng (détour) làm cho sự tra hỏi (questionnement) đổi hướng và việc đi vòng này chính là trung tâm của câu hỏi sâu xa. “Sự tra hỏi đặt chúng ta vào tương quan với cái vuột khỏi mọi câu hỏi và vượt quá/quá độ mọi khả năng đặt câu hỏi. Việc tra hỏi chính là sức hút của đường vòng này. Trong việc tra hỏi câu hỏi sâu xa xuất hiện, trong khi trốn chạy, trong đường vòng của lời nói, điều này không thể được nắm bắt bởi sự xác nhận, cũng không bị bác bỏ bởi sự phủ nhận, cũng không được nâng cấp bởi sự tra hỏi cho tới khả hữu tính, cũng không được giao phó cho hữu bằng một câu trả lời. Đó chính là lời nói như đường vòng quanh vậy. Việc tra hỏi là đường vòng quanh cất tiếng như việc đi vòng quanh của lời nói này. Và lịch sử ở khúc xoay chiều giống như một sự hoàn tất của cái chuyển động tự xoay chiều đi vòng và trốn chạy trong đó, khi tự thực hiện trong toàn bộ của nó, nó sẽ hoàn toàn trốn chạy/vuột mất.”(3)

   Từ nhận định lời nói như sự vòng quanh: chạy vòng quanh la chuyển động chạy trốn (movement de la fuite).Con người bỏ chạy, chạy trốn. Trước hết là chạy trốn một cái gì đó kế đó là trốn khỏi do sức mạnh bất lường của sự chạy trốn biến tất cả thành sự chạy trốn khi sự trốn chạy nắm giữ tất, phải chất trốn hết thảy, chỉ còn biết chạy trốn. Dưới sự thúc đẩy của chạy trốn tất cả mọi thứ chạy tuột vào thực tại kinh hoàng của sự trốn chạy. Trong chạy trốn kinh hoảng không phải cái tất cả được coi là có thể hay không thể trốn thoát mà chính là phạm trù về tất cả nằm trong câu hỏi về toàn bộ (question d’emsemble) bị lật nhào và bị làm thành loạng choạng: kinh nghiệm về toàn bộ (expérience de l’ensemble) chao đảo và dọn chỗ cho chiều sâu kinh hoảng (la profondeur panique). Sự trốn chạy kinh hoảng là một chuyển vận trốn thoát chiều sâu nhưng sự trốn chạy cuối cùng lại hóa ra sự không thể trốn chạy (impossibilité de fuir), làm nảy sinh không gian không có chỗ ẩn trốn (l’espace sans refuge).Giữa đám đông và sự trốn chạy (cũng như với dư luận đồn đãi) có sự đảo ngược tương quan giữ kín câu hỏi sâu xa. Trong trốn chạy chủ thể trở thành cô đơn tuyệt cùng và lời nói – thực ra nói là không nói – thuộc về và xô đẩy sự trốn chạy nhanh hơn lên là có thể. “Thế nhưng sự trốn chạy là ở một chỗ thầm lặng, và nó đẩy thời đại nào đó, dân tộc nào đó, vào một tính chất đồng thời không có sự bền vững, một tính chất phi thực trốn chạy.” (Fuite au reste stationnaire, tranquille, ce qui fait de telle époque, de tel people, une simultanéité sans constance, irréalité fuyante). Điều kỳ lạ là chuyển vận của sự trốn chạy khi tự tái tạo được thành một toàn bộ (ensemble) lại có khả năng lật ngược chuyển động này và trở thành nổi loạn hay cách mạng. Sự không có tổ chức của đám đông, sự bất lực chung quay lại thành sự bó buộc thiết yếu của tính tổ chức, làm cho quyền lực có tổ chức đã có thành vô nghĩa và loại bỏ khả năng tái tổ chức của quyền lực này. Sự quay trở lại này được hoàn thành trong và bởi lời nói.  Lời nói là sự xoay chiều. Chính vì lời nói  làm nảy sinh sự trốn chạy và tự trốn chạy trong sự trốn chạy lời nói lưu giữ ngay chính trong sự trốn chạy cái chuyển động thoát khỏi, chuyển động này không hài lòng về sự trốn chạy uổng phí vô vọng nên nó nắm giữ cái khả năng thoát khỏi trong sự trốn chạy. Vì ngôn ngữ, lời nói là sự chạy vòng quanh nên nó có cái khả năng thoát khỏi này. “Ngôn ngữ là sự thỏa thuận của chuyển động thoát khỏi và quay trở lại, nó canh chừng chuyển động này, nó bảo lưu chuyển động này, tự đánh mất và tự xác đinh trong đó. Trong nghĩa đó, chúng ta cảm nhận được tại sao lời nói thiết yếu của sự quay trở lại, cái “thi ca” trong trong sự xoay chiều của viết/văn tự, cũng là lời nói nơi thời gian xoay chuyển, tuyên bố thời gian như sự xoay vòng, sự xoay vòng này đôi khi xoay, một cách không thấy được, thành cách mạng.”(4)

     Từ luận giải trên Blanchot đi tới kết luận: “ ở mọi thời đại, con người tự chuyển hướng khỏi chính mình như một câu hỏi sâu xa, nhất là khi con người cố gắng nắm bặt câu hỏi này như câu hỏi tối thượng, câu hỏi về Thượng đế, câu hỏi về hữu.” (en tout temps, l’homme s’est détourné de lui-même comme question profonde, surtout lorsqu’il s’est efforcé de la saisir comme question ultime, question de Dieu, question de l’être). Thế nhưng ngày nay tuy con người dường như tiếp cận yếu tính của sự trốn chạy và sự chuyển hướng qua ngả sức mạnh đối nghịch của sự đòi hỏi bắt buộc biện chứng về con người như vấn đề/câu hỏi toàn bộ (question d’ensemble), biện chứng đã thất bại vì cái trốn chạy rất sâu thẳm và chiều sâu chỉ là cái vẻ ngoài trốn chạy: không thể nói con người là cái tự trốn chạy hay biến xác quyết này thành câu hỏi chẳng hạn: phải chăng con người thuộc vào cái chuyển động trốn chạy, phải chăng bởi con người mà hữu là cái cái trốn chạy, hay phải chăng cái trốn chạy là hữu của con người, nó trở thành hữu nơi con người? Theo Blanchot “Việc tra hỏi sâu xa không cách chi tìm thấy kích thước của nó trong một câu hỏi, dù cho trong câu hỏi đó chính cái chuyển động trốn chạy tím cách đi vào câu hỏi” (Le questionnement profound ne trouve nullement sa mesure dans une question, même si en celle-ci c’est le mouvement de se dérober qui cherche à venir en question). Để có thể giới hạn kinh nghiệm về vòng trung tính (tour neutre) sinh thành trong sự quay trở lại điểm cần lưu ý là kinh nghiệm này không thể được nhận lãnh, như một chủ thể ở ngôi thứ nhất, bởi kẻ nào  kinh nghiệm này đến với hắn và kinh nghiệm này chỉ thể hoàn thành bằng cách đưa vào hoạt trường của sự thực hiện bất khả tính của sự hoàn thành của nó. Kinh nghiệm này thoát ra khỏi mọi khả tính biện chứng cũng như sự nắm bắt tức thời vì trong kinh nghiệm này những trộn lẫn của tức thời và không tức thời chủ thể và đối tượng, tri thức trức giác và tri thức suy luận, tương quan tri thức và tương quan tình yêu không bị vượt bỏ mà bị gạt sang một bên. “Câu hỏi sâu xa nhất là kinh nghiệm của sự chạy vòng quanh trên cách thế của một sự tra hỏi có trước hay xa lạ hay sau mọi câu hỏi. Con người, do câu hỏi sâu xa, quay về hướng cái quay vòng – và tự quay vòng.” (La question la plus profonde est cette experience du détournement sur le mode d’un questionnement antérieur ou étranger ou postérieur à toute question. L’homme, par la question profonde, est ourné vers cela qui détourne – et se détourne)

   Trong phần chú giải cho đoạn văn này Blanchot phản bác cả phép biện chứng (đại diện là Sartre) lẫn hữu thể luận nền tảng của Heidegger về vấn tính của hữu (problématique de lêtre). Về biện chứng Blanchot cho rằng trong vấn đề/câu hỏi về tất cả tức sự hoàn thành biện chứng có một câu hỏi nó không bao gồm và ở một điểm khác, câu hỏi trốn chạy mất này không thể nào nhập một với vấn tính của hữu, tuy hai câu hỏi về tất cả và về hữu không đối nghịch nhau nhưng quan hệ chặt chẽ với nhau, nhưng với biện chứng câu hỏi về hữu chỉ là một khâu (moment) trừu tượng và trống rỗng nhất trong biện chứng theo cách cái tất cả tự thực hiện trong khi là câu hỏi. Biện chứng chỉ quan tâm tới vật hiện sinh chứ không phải hữu. Blanchot chi tiết hơn về Heidegger: Khi hữu thể luận nền tảng biến đổi sự khác biệt hữu thể luận (étant#être) thành câu hỏi/vấn đề phải đối mặt với nhiều vấn đề, những khó khăn này đặt vấn đề về hữu thể học nền tảng. Thứ nhất, hữu thể luận này không tìm được ngôn ngữ để diễn tả vì nó vẫn sử dụng ngôn ngữ siêu hình học cũ; thứ nhì, Tư tưởng tra hỏi về hữu, cái tư tưởng mang toàn thể cái câu hỏi đầu nhất (la toute première question) lại từ chối tra vấn. Blanchot chỉ ra sự lúng túng của Heidegger: trước đó Heidegger nói: sự tra hỏi là sự tận tình (piété) của tư tưởng nhưng sau đó lại cho rằng: sự tra hỏi không phải cái mang vác tư tưởng một cách đích thực (authentiquement); chỉ có nghe thấy là đích thực, sự kiện nghe thấy từ nói ra (le dire) nơi điều phát biểu phải di đến câu hỏi. Nhận định này của Heidegger chỉ ra hai điều: thứ nhất, câu hỏi về hữu không là đích thực, it ra nó không là câu ỏi đích thực nhất chừng nào nó vẫn còn là câu hỏi; thứ nhì, dù chúng ta tra vấn hữu bằng cách nào đi nữa, thì câu hỏi này phải tự nó phát lên với chúng ta như lời nói và rằng lời nói này phải tự nó phát biểu, được chuyển đến chúng ta trong tiếng nói (voix);  thứ ba, rằng chỉ có nghe chứ không phải tra hỏi là đích thực. Chúng ta bắt đầu bằng nghe; sự tận tình không ở trong tra vấn mà trong nghe: sự tận tình là cái đáp ứng đòi hỏi đầu tiên. Thế nhưng phải hiểu nghe ra sao?  Phải chăng sự đón nhận tức thời của của cái tức thời không chấp nhận câu hỏi? Nghe, hören, nghe thấy (ouïr) cũng là hörig sein, vâng lời. Nghe là giao nộp cho cái thuận hợp theo cái là/hiện hữu (ce qui est). Trong quyển Nguyên tắc của lý trí Heidegger nói: con người chỉ nói khi hắn đáp lới ngôn ngữ theo cái được phát cho. Nhưng trong cùng tác phẩm này, ông ta lại nói rằng nghe chính là nắm bắt bằng cái nhìn, đi vào việc nhìn; “nói trong tư tưởng Hy Lạp có nghĩa đem ra cho xuất hiện, là cho xuất hiện một sự vật trong cái diện mạo của riêng nó, đưa nó ra trong cách thế nó nhìn chúng ta và đó chính là tại sao, bằng cách nói sự vật, chúng ta nhìn thấy nó rõ ràng.” Những phát biểu nảy cho thấy Heidegger cho cái nhìn đặc quyền vô hạn, đặc quyền này được giả thiết từ trong nguồn gốc và ẩn tàng không những trong mọi siêu hình học mà còn trong mọi hữu thể học nữa theo đó mọi thứ được tư tưởng, được nói lên đều thùy thuộc vào có hay không có ánh sáng. Ngoài ra, cái trò của nghe và nhìn này là trò của “cái cao nhất và sâu xa nhất”: cái Một (L’Un). Câu hỏi về hữu tắt ngấm như một câu hỏi là câu hỏi tắt ngấm trong sự nghe cái Một, cái Cùng Một (le Même) bao giờ cũng vẫn là từ/chữ đầu nhất và chót cùng nhất. Trước câu hỏi tại sao sự qui chiếu về cái Một này lại là qui chiếu tối thượng và duy nhất Blanchot cho rằng vì phép biện chứng, hữu thể luận và phê bình hữu thể luận có cùng một định đề: cả ba đều đặt mình dưới cái Một, hoặc giả cái Một này tự hoàn tất như tất cả, hoặc nó nghe thấy hữu như một sự thu tập, ánh sáng và tính đơn nhất của hữu, hoặc giả, bên ngoài hữu và trên hữu, cái Một tự xác định như cái Tuyệt đối. Blanchot nêu câu hỏi nhưng cũng là kết luận: “câu hỏi sâu xa nhất” là câu hỏi thoát ra khỏi sự qui chiếu của cái Một, và chính câu hỏi khác (autre question), câu hỏi về cái Khác (question de l’Autre) nhưng cũng là câu hỏi luôn luôn khác. (5)

   Chúng tôi phải trình bày tương đối cặn kẽ quan niệm về ngôn ngữ như đường vòng của Blanchot để chúng ta có thể hiểu thấu đáo hơn phần Blanchot phản biện Heidegger như được trình bày ở trên. Giải thích câu hỏi sâu xa nhất là gì cũng còn để phản biện §35 Bàn tán/Người ta nói [Gerede] trong SZ (6). Trong tiết này Heidegger tuy nhìn nhận phần nào đóng góp của Gerede vào việc giải thích và am hiểu Dasein/Tại thể nhưng vì Gerede chỉ là thứ ngôn ngữ “có-sẵn-trong-tầm-tay”(vorhanden) không những giới hạn sự am hiểu và lĩnh hội sự phơi mở của Tại-thể-trong-thế-giới mà còn khép lại sự phơi mở này và làm nản lòng nỗ lực khám phá cách thế phơi mở khác của Dasein. “Thế nhưng Bàn tán/Gerede lại không diễn ra nhu một điều kiện “có-sẵn-trong-tầm-tay” trong một cái gì đó “có-sẵn-trong-tầm-tay”: Bàn tán/Gerede đã bị bật rễ/mất gốc một cách hiện sinh, và sự bật rễ này là thường hằng.  Xét về mặt hữu thể luận điều này có nghĩa rằng khi Dasein tự nó duy trì trong Bàn tán/Gerede, thì nó, – như “Hữu-trong-thế-giới – bị cắt lìa khỏi mối liên hệ đầu nhất và nguyên ủy thuần chất của những-liên-hệ-của-Hữu hướng về thế giới, huớng về Tại-thể-với.”(7)

   Blanchot giả thiết cái không biết như không biết chỉ ra một tương quan ít đặc thù nhất (trong các tương quan đặc thù) trong thi ca như thế nào? Đó là một tương quan thi ca có nhiệm vụ gánh vác, theo nghĩa thi ca được hiểu như ngôn ngữ đơn giản nhất và nếu nói (parler) thực sự là một tương quan qua đó cái không biết tự nó chỉ ra trong một tương quan khác hẳn với thứ tương quan được hoàn thành bằng sự soi chiếu. Nhưng khi nó tự chỉ ra với chúng ta như thế nó có là xa lạ, cách biệt không? Blanchot trả lời: “Có, lời nói, nhưng tuy vậy chỉ trong mức độ lời nói đáp trả cái không gian riêng của nó. “Làm sao sống mà không có cái không biết ở phía trước ta?” Cái không biết loại trừ mọi viễn tượng, nó không ở trong vòng của một cái nhìn, nó không thể nhập vào một toàn thể. Theo nghĩa đó, nó cũng loại trừ chiều kích của cái “tiến-về-phía-trước”. Cái không biết của tương lai do nó chúng ta có thể có một tương quan sắp tới, không phải là cái không biết nói với chúng ta như không biết, cái không biết này, ngược lại, chỉ có thể làm thất bại và phá hủy mọi hy vọng của một tương lai.”(8) Kinh nghiệm về cái không biết không phải là đặt vấn đề một cách tuyệt đối về sự thực chứng của cái phủ nhận (le négatif) hay của sự vắng mặt tuyệt đối vì cái không biết trong tư tưởng về trung tính thoát ra khỏi sự phủ nhận cũng như sự định vị.  Không là phủ nhận cũng không là xác nhận cái không biết không thêm bớt vào điều xác nhận nó vì cái không biết không tìm thấy ở đó sự xác nhận nó nhưng chỉ tìm thấy ở đó điều nói lên rằng mối tương quan của nó không là một mối tương quan mở ra hay khép lại ánh sáng: đó mà một tương quan trung tính (rapport neutre). Nói thế khác, tư tưởng hay ngôn đàm ở trung tính có nghĩa tư tưởng hay ngôn đàm tách biệt khỏi tất cả kiến (visible) và bất kiến (invisible), nghĩa là nói không theo khả tính.  Theo Blanchot: “Hình thức áp nặng của sự tra vấn này như vậy khởi từ: thứ nhất là sống, đó chính là sống thiết yếu tiến về phía trước bản thân, và cũng khởi từ, thứ nhì sống “một cách đích thực”, “một cách thơ”, chính là có mối tương quan với cái không biết như không biết và cũng đặt vào trung tâm của đời sống của mình cái không-biết-đó nó không để cho ta sống đi trước bản thân và, ngoài ra, nó cũng thu rút mọi trung tâm vào đời sống.” (9) Như thế “cái không biết” René Char nói tới không là cái không biết đơn giản của tương lai vì cái đó đã luôn luôn được cho chúng ta và nó chỉ là “cái chưa biết” mà thôi. Đời sống của cá nhân nào dù trong một thế giới tầm thường cũng đều có thứ tương lai này. Thế nhưng cái không biết mà thi ca đánh thức dậy nơi chúng ta lại rất mực bất tường/ngờ  (plus imprévisible) so với cái tương lai có thể sẽ ra sao, ngay cả so với thứ “tương lai không-nói trước” (l’avenir non-prédit)  bởi vì cái không biết cũng như sự chết vuột khỏi mọi sự nắm bắt ngoại trừ với lời nói (sauf à la parole). Blanchot nhấn mạnh: đó là điều cốt tủy. Bởi khi nói cái không biết, đón nhận cái không biết trong lời nói nhưng vẫn để nguyên nó như không được biết chính là không nắm bắt nó, không hiểu thấu (com-prendre) [Blanchot chơi chữ]  nó, không nhận biết nó (identifier) dù bằng cái nhìn hiểu như sự nắm bắt khách quan từ xa. “Sống với cái không biết ở phía trước mình (điều này cũng có ý nói: sống vớ cái không biết ở phía trước và phía trước bản thân như không biết), đó chính là đi vào trách nhiệm của của lời nói cất tiếng mà không thực thi một hình thức quyền lực/khả năng nào, ngay cả cái khả năng tự hoàn tất khi chúng ta nhìn, bởi vì, trong khi nhìn, chúng ta cầm giữ bất kỳ cái gì và bất cứ ai đó dưới đường chân trời của chúng ta và trong vòng của cái nhìn – trong chiều kích của kiến-bất kiến. Giờ đây chúng ta hãy nhớ lại lời khẳng định từ lâu nay của René Char, sự khẳng định này sẽ nói ra mọi thứ chúng ta vừa thử cố nói ra: “Một hữu mà người ta không biết gì là một hữu vô tận, có khả năng, khi nó xảy đến, làm thay đổi nỗi âu lo và gánh nặng của chúng ta trở thành rạng đông [động mạch] tỏa nhánh.” Cái không biết như không biết là sự vô tận đó, và lời nói nó ra là lời của sự bất tận.”(10)

   Cái trung tính được biểu đạt bằng tiếng nói của vô tận trong sự quá độ không thể hình dung này không bao giờ có mặt/hiện diện trong bản viết nhưng chỉ là dấu vết của một chuyển động hoài hủy của sự thu hồi và tái hiện của văn tự. Căn cứ vào sự khác biệt trong bản văn viết về Char lần đầu in trong tạp chí văn chương L’Arc số Mùa Hè 1963 với bản văn có sửa đổi in trong L’Entretien infini (1969) do Roger Laporte chỉ ra trong bài “Une passion/Một đam mê” năm 1973: trong bản văn lần đầu Blanchot để nguyên chữ présence/hiện diện nhưng khi đưa vào L’Entretien infini Blanchot lại đặt chữ này trong ngoặc kép “présence”, và cũng dựa trên quan niệm của Blanchot về ngôn ngữ [quá độ/phồn thực vs nghèo nàn ý nghĩa và khả danh/vô thường danh] Leslie Hill cho rằng khi Blanchot cho từ presénce trong ngoặc kép “présence” có nghĩa từ này vừa có tính cách hiện diện ít hơn nhưng cũng lại luôn luôn đã hiện diện nhiều hơn (less than present just as it is always more than present) bởi trong bản văn của Blanchot từ “présence” hiển nhiên không có cùng nghĩa với từ ‘présence’ và cũng không giống như từ ‘non-présence’. Thế nên “Nó là, như người ta có thể nói, vừa chính là hiện diện, và vừa là một cái gì khác (hay kém/ít) hơn hiện diện; đúng ra đó là sự hiện diện được viện dẫn hơn là được sử dụng, nhưng cũng vì vậy là được sử dụng hơn là được viện dẫn; như vậy, nó chỉ có thể được đọc như một sự xóa bỏ bí ẩn, nói thế khác như sự hiện diện trong sự mong manh của nó như sự xóa bỏ, sự hiện diện đã luôn luôn bị xóa bỏ và vừa vào lúc bị xóa bỏ, sự hiện diện bị trì hoãn và phân tán, được biến đổi thành một khả hữu của tha tính, trong một sự ‘ “hiện diện” ’ quang phổ hay “không-hiện diện”. Sự  ‘ “hiện diện” ’ thế khác này không thuộc về sự hiện diện, bởi vì nó là cái treo lửng, trì hoãn sự hiện diện, và tách rời nó ra khỏi chính nó. Khi làm như vậy cái nó làm là đưa vào trong việc viết của từ/chữ (giả thiết rằng ‘ “hiện diện” ’ vẫn còn là một từ/chữ), dưới  hình thức của một tập hợp những đánh dấu trích dẫn lửng lơ và một sự xóa bỏ vô hình, một dấu vạch phụ vào, dấu vạch này chính nó nằm ngoài sự hiện diện, do biểu hiệu đó cũng nằm bên ngoài cả hữu và vô-hữu. Cái nó trình ra với tư tưởng thực ra là một tha tính nằm bên ngoài hữu thể luận. Thế nên nếu như cái trung tính nơi Blanchot vận hành như sự biểu lộ và xóa bỏ trên một mặt, thì nó lại cũng vượt quá những ý niệm đó, những ý niệm mà nó treo lửng và trì hoãn. Biểu lộ mình như sự xóa bỏ, cái trung tính xóa bỏ sự biểu lộ này một cách bí mật; tự xóa bỏ mình như biểu lộ, nó tự biểu lộ như một sự xóa bỏ ẩn khuất đã luôn luôn biến mất.”(11) Cách giải thích cái trung tính trong bản văn của Blanchot này của Leslie Hill có điểm đặc sắc ở chỗ một cách gián tiếp chỉ ra được ảnh hưởng qua lại giữa Blanchot và Derrida. Nhưng cũng cần bổ túc: Blanchot quan niệm trung tính là một chuyển động bất tận vừa biểu lộ vừa xóa bỏ ý nghĩa trong khi Heidegger quan niệm Hữu là ý nghĩa, sự tựu thành trong thời gian qua Dasein (ở giai đoạn SZ) nhưng qua giai đoạn “lật ngược” kể từ Beiträge (1934) và bài Bàn về Nguồn gốc của Nghệ thuật (1935) Heidegger quan niệm Dasein không còn là sự xác lập Hữu của nhân loại nữa mà Dasein là sự tiếp thu “Da/Tại” như phơi mở được xác lập. Hệ quả là Heidegger từ đó không còn dùng từ Sein trong các bản văn nữa mà thay vào đó là từ Seyn [Beyng] có nghĩa Hữu của [những] hữu hiểu theo nghĩa “chân lý” sự như tự phơi mở, đi đến sự hiện ra và lưu lại trong đó, hay vắn tắt hơn là sư “phơi-mở-tồn-lưu” như Heidegger phát biểu trong quyển Einführung in die Metaphysik/Dẫn vào Siêu hình học sau này.

   Phản bác ý kiến của Levinas trong Totalité et infini cho rằng Hữu theo Heidegger là trung tính vô ngã Blanchot không đồng ý việc Levinas dùng chữ Trung tính trong trường hợp Heidegger với lý do trung tính nơi Heidegger chỉ là “một Trung tính hơi thẹn thò/un Neutre un peu honteux) nghĩa là chưa đủ là trung tính. Ngoài ra theo Leslie Hill giữa Trung tính/Neutre của Blanchot và Biệt phân/Différance của Derrida cũng có khá nhiểu điểm tương đồng trong nỗ lực tái-biểu bạch (re-articulation) theo một cách thức thúc hối mới mẻ nhiều vấn nạn xoay quanh câu hỏi về hữu, về ngôn ngữ, và về lịch sử triết học.

___________________________________________

(1) Maurice Blanchot, L’Entretien infini trang 77: Dans cette interrogation pressante, toujours totale, portant sur notre temps et qui est notre possibilité, venant de nous et nous visant en tout ce qu’elle vise, pourquoi, loin de nous sentir interrogés, sommes-nous pris dans un mouvement démeusuré d’où tout caratère de question semble avoir disparu? Pourquoi, lorsque nous questionnons, est-ce déjà à la force démeusurée de la question que – dans le meilleur des cas – nous répondons, une question qui n’est celle de personne et qui nous conduit à ne nous identifier avec personne? Cela est notre expérience de la question la plus profonde. Elle nous prend à partie sans nous concerner. Nous la portons, nous qui sommes par excellence les porteurs de la question, et elle fait en sorte qu’elle ne nous importe pas. C’est comme si, dans la question même, nous étions prises avec ce qui est autre que toute question; comme si, ne venant que de nous, elle nous exposait à tout autre que nous. Interrogation qui n’interroge pas, ne veut pas de réponse et semble nous attire dans l’irresposabilité et l’esquive d’une fuite tranquille.

(2) Maurice Blanchot, L’Entretien infini trang 18: Autrement dit, lorsque nous arrivons au terme qui est la question de tout, celle-ci se disimule à nouveau dans la question de savoir si la question d’ensembe est la question la plus profonde.

(3) Sđd, trang 28: Le questionnement nous met en rapport avec cela qui se dérobe à toute question et excède tout pouvoir de questioner. Le questionnement est l’attrait même de ce detour. Dans le questionnement de la question profonde se montre, en se dérobant, dans le détour d’une parole, ce qui ne peut être saisi par une affirmation, ni refusé par la negation, ni élevé par l’interrogation jusqu’à la possibilité, ni rendu à l’être par une réponse. C’est la parole comme détour. Le questionnement est ce détour qui parle comme détour de parole. Et l’histoire à son tournant est comme l’accomplissement de ce mouvement de se détourner et de se dérober où, se réalisant dans son ensemble, elle se déroberait entièrement.

(4) Sđd, trang 31: Le langage est l’entente du movement de dérober et de détourner, il veille sur lui, il le preserve, il s’y perd, il s’y confirme. En cela, nous pressentons pourquoi la parole essentielle du detour, la “poésie” dans le tour d’écriture, esr aussi parole où tourne le temps, disant le temps comme tournant, ce tournant qui tourney parfois, d’ume manière invisible, en révolution.

(5) Sđd, trang 33-34.

(6) Martin Heidegger, Sein und Zeit trang 167-170. Bản Anh văn Being and Time John Macquarrie & Edward Robinson, §35 Idle Talk trang 211-214; Bản Pháp văn Être et Temps của François Vezin §35 Le On-dit trang 214-217.

(7) Sđd, trang 214.

(8) Maurice Blanchot, L’Entretien infini trang 444: - Oui, la parole, mais pour autant toutefois qu’elle répond à l’espace qui lui est propre. “Comment vivre sans inconnu devant soi?” L’inconnu exclut toute perspective, il ne se tient pas dans un cercle de vue, il ne peut faire partie d’un ensemble. En ce sens, il exclut aussi la dimension de “l’en-avant”. L’inconnu du future avec lequel nous pouvons avoir une relation prospective, n’est pas l’inconnu qui nous parle comme inconnu, lequel, au contraire, ne peut que mettre en échec et ruiner tout espoir d’un avenir.

(9) Sđd, 444: La forme pressante de cette interrogation vient donc de ce que: 1٥ vivre, c’est nécessairement vivre en avant de soi, et vient de ce que 2٥ vivre “authentiquement”, “poétiquement”, c’est avoir rapport à l’inconnu comme inconnu et ainsi mettre au centre de sa vie cela-inconnu qui ne laisse pas vivre en avant de soi et qui, en outre, retire à là vie tout centre.

(10) Sđd, 445: Vivre avec l’inconnu devant soi (ce qui veut dire aussi: vivre devant l’inconnu et devant soi comme inconnu), c’est entrer dans cette responsabilité de la parole qui parle sans exercer aucune forme de pouvoir, même ce pouvoir qui s’accomplit lorsque nous regardons, puisque, regardant, nous maintenons sous notre horizon et dans notre cercle de vue – dans la dimension du visible-invisible – cela et celui qui se tient devant nous. Rappelons-nous à present l’affirmation déjà ancienne de René Char, affirmation qui va délivrer tout ce que nous venons d’essayer de dire: “Un être qu’on ignore est un être infini, susceptible, en intervenant, de changer notre angoisse et notre fardeau en aurora artérielle.” L’inconnu comme inconnu est cet infini, et la parole qui le parle est parole d’infini.

(11) Leslie Hill, Blanchot, extreme contemporary trang 133-134: It is, one might say, both presence itself, and something other (or less) than presence; it is presence mentioned rather than used, but thereby used rather than mentioned; as such, it is perhaps readable only as an enigmatic erasure of presence, so to speak, in its fragility as erasure, presence always already effaced and just about to be effaced, presence deferred and dispersed, transformed into a possibility of otherness, into a spectral ‘ “presence” ’ or ‘non-presence’. This other ‘ “presence” ’ does not belong to presence, since it is what suspends presence, postpone it, and separate it from itself. In so doing, what it does is to introduce into the writing of the word (assuming that ‘ “presence” ’ is still a word), in the form of a set of suspensive quotation marks and an invisible erasure, a supplementary trace that, being itself beyond presence, is by that token also beyond being and non-being alike. What it presents to thought instead is an alterity that is beyond ontology. So if the neutre in Blanchot functions on one level as manifestation and erasure, it also exceeds those concepts, which it suspends and defers. Manifesting itself as erasure, the neutre discretely erases that manifestation; erasing itself as manifestation, it manifests itself as an absent erasure that has always already disappeared.

(còn tiếp)

đào trung đąo

http://www.gio-o.com/daotrungdao.html

© gio-o.com 2015