đào trung đąo
3-Zero
±± triết học ±± lư thuyết văn chương ±± phê b́nh văn chương
≤≤ cùng một khác
(92)
Phụ Lục: Heidegger/Hölderlin/Blanchot
1. Heidegger/Hölderlin
Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14, Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26, Kỳ 27, Kỳ 28, Kỳ 29, Kỳ 30, Kỳ 31, Kỳ 32, Kỳ 33, Kỳ 34, Kỳ 35, Kỳ 36, Kỳ 37, Kỳ 38, Kỳ 39, Kỳ 40, Kỳ 41, Kỳ 42, Kỳ 43, Kỳ 44, Kỳ 45, Kỳ 46, Kỳ 47, Kỳ 48, Kỳ 49, Kỳ 50, Kỳ 51, Kỳ 52, Kỳ 53, Kỳ 54, Kỳ 55, Kỳ 56, Kỳ 57, Kỳ 58, Kỳ 59, Kỳ 60, Kỳ 61, Kỳ 62, Kỳ 63, Kỳ 64, Kỳ 65, Kỳ 66, Kỳ 67, Kỳ 68, Kỳ 69, Kỳ 70, Kỳ 71, Kỳ 72, Kỳ 73, Kỳ 74, Kỳ 75, Kỳ 76, Kỳ 77, Kỳ 78, Kỳ 79, Kỳ 80, Kỳ 81, Kỳ 82, Kỳ 83, Kỳ 84, Kỳ 85, Kỳ 86, Kỳ 87, Kỳ 88, Kỳ 89, Kỳ 90, Kỳ 91, Kỳ 92,
Để t́m câu trả lời cho việc cân bằng tội lỗi, nợ nần [hay không nợ nần] của Heidegger trong mối quan hệ “Heidegger/ Hölderlin”, Warminski trích dẫn một đoạn trong bức thư của Max Kommerell gửi ngày 29 Tháng Bảy 1942 cho Heidegger đặt ra những câu hỏi: “Ở đâu là con đường thông thương [hay “chỗ cắt nhau” hay “vượt qua”] nơi triết lư của riêng ông chảy vào Hölderlin và đâu là chỗ, từ một mô tả hoàn cảnh con người nó lại đi vào, một cách thật quả quyết, trong một biểu tỏ siêu h́nh học và vào trong sự chắc thực tuyệt đối, tối thượng – con đường này t́m thấy sự chắc thực từ chính nó và tự ḿnh cho rằng cùng là một với Hölderlin ở điểm đó, th́ con đường này nằm ở đâu – và sau hết, con đường này tiếp cận thi ca trong một bản chất riêng biệt của sự biểu tả của nó ra sao?”(1) Bằng giọng “bậc thầy” trong bức thư trả lời Heidegger không những không trả lời những câu hỏi nêu ra trong bức thư mà c̣n “lên lớp” Kommerell về những khái niệm “triết lư”, “mô tả”, “hoàn cảnh” và thay thế vào đó bằng những từ như “suy tưởng” (Denken), “dự án” (Entwurf) do Hữu qui định (vom Sein selbst bestimmt). Cũng theo Kommerell th́ Heidegger cũng bác bỏ bất kỳ sự đồng nhất nào giữa Heidegger và Hölderlin, và rằng “Ngược hẳn với thi sĩ, mọi suy tưởng trung thực trong hậu quả tức thời của nó là một thất bại. Từ điều này anh đă có thể thấy rằng tôi có thể chẳng bao giờ đồng nhất ḿnh với Hölderlin. Ở đây diễn ra việc đối đáp của một suy tưởng và một thi sĩ, việc “đối đáp” trước hết thật sự giữa những người tra vấn. Có phải đó là tính chất độc đoán hay tự do ở mức cao nhất?(2) Tuy không trả lời những câu hỏi Kommerell nêu ra nhưng Warminski cho rằng trong giáo tŕnh Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” Heidegger cũng đă chỉ ra hướng suy tưởng về những vấn đề/câu hỏi này bằng cách nêu ra “chính” câu trả lời của Hölderlin trong ba đoạn văn: đoạn thứ nhất trong lời Hölderlin đề tặng Hyperion cho công chúa Elizabeth của thị trấn Homburg và ba đoạn kia trong quyển tiểu thuyết này.
Warminski đặt ba vấn đề trong việc “đọc Heidegger đọc Hölderlin”: “Bằng cách đọc 1) việc Heidegger (không) đọc ba đoạn văn này – cũng như tất cả những nhà diễn giải (Hy Lạp), Heidegger bỏ ra ngoài người Ai Cập; 2) những đoạn trục trong bài “Hölderlin và Yếu tính của Thi ca” – tức là, nỗ lực của Heidegger hữu thể luận hóa cái phủ định của Hölderlin (bằng cách giải thích sự hiện diện và khiếm diện của những thần linh trong thi ca Hölderlin như sự phơi mở và che dấu Hữu, nghĩa là theo sự khác biệt hữu thể luận); và sau hết 3) Diễn giải bài thơ “Germanien” của Heidegger trong đó vấn đề về lịch sử và sự phủ định của nó cùng đi với nhau – tất cả ba bản văn đều từ giữa thập niên 30s – chúng ta sẽ đặt-lại những vấn đề về “Hölderlin và Heidegger” – vấn đề về “con đường đi lại” giữa hai người và về cách thế riêng biệt của sự biểu lộ con đường này – và đọc lại những quyết định của Hölderlin.”(3) Theo Warminski mục đích của Heidegger như được tŕnh bày trong Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” bề ngoài vẻ như để xác định sự đong đưa (Walten/sway) của thi ca trong hiện hữu của một dân tộc có tính chất lịch sử (Das Walten der Dichtung im Dasein der Völker). Nhưng để phục vụ cho mục đích này Heidegger trích dẫn một cách đồng t́nh và không b́nh luận bốn đoạn văn có liên quan đến việc khẳng định vai tṛ làm trung gian của thi ca, nghệ thuật và triết học. V́ Heidegger chỉ trích dẫn mà không đưa ra b́nh luận nên Warminski muốn b́nh luận một cách minh bạch ba đoạn văn này, c̣n đoạn văn thứ tư sẽ được dùng kèm theo cho việc b́nh luận.
Vấn đề thứ nhất: “Heidegger và người Ai Cập”. Trước hết ta hăy đọc đoạn văn của Hölderlin được Heidegger trích dẫn trong phần đầu giáo tŕnh Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”: “Nói chung các thi nhân được h́nh thành ở lúc bắt đầu hay ở khúc cuối một thời đại. Chính với những bài ca mà những dân tộc từ bầu trời/thiên đàng của thời niên thiếu của họ hạ xuống để đi vào trong đời sống sinh động, vào xứ sở của văn hóa. Chính với những bài ca mà họ trở về với đời sống nguyên ủy. Nghệ thuật tạo nên sự chuyển từ tự nhiên sang văn hóa, từ văn hóa sang tự nhiên.” (4) Kèm theo đoạn văn trích dẫn này của Hölderlin là qui chiếu của Heidegger (À cela se rapport Hyspérion (fin de premier volume, II, 186) trong đó Hyspérion nói đến vai tṛ của nghệ thuật trong thủ đô Athen thời xưa. Văn cảnh trong Hyspérion là bức thư Hyspérion gửi cho Bellamin kể lại một cuộc thảo luận có chủ đề về nguồn gốc của sự rực rỡ của dân thành Athen thời xưa do đâu mà có và gồm những ǵ giữa Hyspérion và các bạn gồm cả Diotima [Diotima là tên trong thơ Hölderlin ám chỉ người yêu Susette Gontard người vợ trẻ của chủ ngân hàng Jakob Gontard vốn là ông chủ và người bảo trợ Hölderlin. Susette và Hölderlin có một thời là t́nh nhân.] lên thuyền đi Athen. Theo Hysperion th́ nghệ thuật, triết lư, tôn giáo và h́nh thức chính quyền của Athen là sự bừng nở và kết trái của cây chứ không phải của thổ ngơi (soil) và cội rễ (roots), là những hậu quả chứ không là những nguyên nhân; nguyên nhân của vẻ rực rỡ là sự trưởng thành không bị trói buộc vào ảnh hưởng bạo động ngoại tại, Hysperion kết luận “Thế nên người Athen đă là một con người…và phải trở thành con người. Con người đẹp đẽ này thoát ra từ bàn tay tự nhiên, đẹp đẽ, như người ta nói, trong thân xác và trong linh hồn”. Warminski chỉ ra cái đă thiếu, đă bị ép nén, nhận ch́m (suppressed) trong bản viết này dù Hysperion (Hölderlin) không nói ra một cách minh bạch: trong cái thân xác con người-thần linh (human-godly) trạng thái cân bằng tự nhiên (natural state of equilibrium) là tự thức (self-knowledge) và việc nghệ thuật cung cấp tự thức này ra sao.
Kế tiếp xét đến trích dẫn thứ nh́: “Đứa con đầu tiên của con người,của cái đẹp thần linh, chính là nghệ thuật. Trong đó con người linh thiêng tự làm ḿnh trẻ lại và tự sinh thành. Hắn muốn tự cảm nhận ḿnh, thế nên hắn đặt cái đẹp của riêng ḿnh trước mặt bản ngă. Con người cũng tự cho ḿnh những vị thần linh của ḿnh. Bởi v́ từ nguyên ủy con người và những vị thần linh của hắn chỉ là một, khi mà, chính ḿnh cũng chẳng hay, đă có cái đẹp vĩnh cửu. – Tôi nói lên những bí ẩn, nhưng những bí ẩn này là…” (5) Warminski hiểu câu cuối của Hölderlin là ‘… “đúng thực”. Trong phần tiếp theo chúng ta được biết “đứa con (con gái) thứ nh́ của cái đẹp là tôn giáo, tôn giáo là t́nh yêu cái đẹp, kẻ khôn ngoan cũng yêu cái đẹp, cái vô tận, cái ôm choàng tất cả (le tout-embrassante), dân chúng yêu con cái của họ, những thần linh của họ xuất hiện dưới nhiều h́nh thức khác nhau…” Warminski chỉ ra sự thiếu vắng cái phủ định: “Trong sự định tính chất của tự-đối tượng hóa và (tự) yêu vẻ đẹp trong nghệ thuật và tôn giáo này dường như có rất ít dấu vết của cái phủ định trong tiến tŕnh của (tự) làm trung gian – mặc dù người ta đă có thể tự hỏi về cái “muốn” trong “việc muốn” cảm thấy hay chính ḿnh cảm giác (Er will selber fühlen…) của con người linh thiêng: cái thiếu vắng trong chính cái đẹp làm cho nó khao khát tự-thức trong tự-dung tưởng? Tự-viên măn dường như sẽ mang theo nó sự không-viên măn của nó, một cái chỉ thể được làm đầy bằng tự-phó-bản và tự-sản-xuất – như thể tự-viên-măn chỉ có thể thực sự tự-túc, có thể thực là chính nó bằng cách làm trung gian chính nó với chính ngă của nó, bằng sự nh́n nhận chính nó như tự-túc trong chính cái khác nó của chính nó.”(6) Nói vắn tắt: Người Hy Lạp nói chung và người Athen nói riêng đă là tự-túc, viên măn không phải bản sinh là như vậy nhưng v́ họ phản tư “kiểu đó”, trở thành như thế qua nghệ thuật và tôn giáo của họ. Sau đó Hysterion tiếp tục bàn về nghệ thuật và tôn giáo Hy Lạp với những phân biệt có tính lịch sử giữa người Hy Lạp với “người Ai cập” và “người phương Bắc” (Goths) nhưng anh ta đột nhiên bị cắt ngang bởi một người đặt câu hỏi thiếu kiên nhẫn.
Sau cùng đến Heidegger trích dẫn phần thứ ba trong Hyperion: “Được lắm! một kẻ nào đó ngắt lời tôi, đáp rằng ‘tôi hiểu là như thế, nhưng điều tôi không nh́n thấy, đó chính là lư do tại sao dân tộc thi ca và tôn giáo này (những người Athen) cũng lại phải là một dân tộc triết gia.’ Không có thi ca, tôi nói, họ đă chẳng bao giờ trở thành một dân tộc triết gia! Thế nhưng anh ta đáp lời, ‘triết lư là cái ǵ, cái tính chất cao cả lạnh lùng của khoa học đó dính dáng ǵ tới thi ca?’ Thi ca, tôi nói, như sự kiện tôi chắc chắn, là sự bắt đầu và kết thúc của khoa học này. Cũng như Minerva từ cái đầu của Jupiter mà ra, khoa học này phát xuất từ thi ca về một hữu vô hạn và linh thiêng. Cũng vậy, vào lúc kết thúc, cái bất khả ḥa hợp tái lưu chuyển trong khoa học này trong nguồn bí ẩn của thi ca.”(7) Theo Warminski câu nói “không có triết lư nếu không có thi ca” có thể hiểu theo hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất, thi ca là bắt đầu và kết thúc của triết lư, sự hiện hữu của triết lư tùy thuộc vào thi ca. Nhưng nếu chúng ta nhớ lại rằng cấu trúc biện chứng của việc tự-làm trung gian của tự nhiên và tự-nhận thức trong văn hóa qua thi ca và nghệ thuật, sự tự-làm trung gian và tự-nhận thức của cái đẹp trong nghệ thuật và trong tôn giáo th́ ở một mặt khác, sự cần có thi ca cũng có thể coi như một sở hữu chủ quan (subjective genitive), nghĩa là thi ca cần triết lư để tự hiểu ḿnh, để trở thành cái nó là. “Nói cho gọn, nếu nghệ thuật (và thi ca) là tự-thức của tự nhiên (cái đẹp, thần linh, con người), như vậy triết lư là tự thức của thi ca (và nghệ thuật): ‘Cái đep là chân lư, chân lư là cái đẹp’ đúng thế, nhưng chỉ khi chính cái đẹp tự biết vậy – biết bản ngă của nó – như chân lư; và sự nhận thức như thế đ̣i hỏi một thuyết thoại, một câu truyện, một lịch sử, về nhận thức (như sự ám chỉ về câu truyện của sự ra đời của Minerva và ẩn dụ về con sông có thể gợi ư), như thể lời nói ngược của Yeat đă được thuyết thoại hóa, đă phải kể truyện về cái đẹp, để được là đúng thật, để cho chúng ta biết tất cả những ǵ chúng ta cần biết.”(8) Theo Warminski câu truyện rập này khuôn theo chủ nghĩa lăng mạn về cái đẹp và chân lư chưa hẳn đă là toàn thể câu truyện, rằng có thể có một sự căng thẳng trong mối tương quan giữa thi ca và triết lư như những ẩn dụ Hyperion nói về sự bắt đầu và kết thúc của triết lư trong việc ra đời của Minerva và cái “nguồn gốc bí ẩn” (geheimnissvolle Quelle). Cứ theo bản văn của Hölderlin th́ nguồn gốc của triết lư chẳng bí ẩn ǵ như trong bức thư thứ tám trong một loạt thư của Schiller trong Luận về Giáo dục Thẩm mỹ của Con người (1794) cho rằng nữ thần của sự khôn ngoan này khi nhảy vọt ra từ cái đầu của Jupiter đă được hoàn toàn trang bị để lâm chiến với những cảm giác không muốn bị kéo lê ra khỏi nơi ngơi nghỉ. Tính chất bí ẩn của nguồn gốc bí ẩn có thể gợi ư rằng con đường của thi ca quay trở lại chính nó qua ngả triết lư là một con đường cong oằn, “con đường khác thường” (exzentrische Bahn). Thực vậy, bằng cách viết-lại câu truyện này Warminski chỉ ra cái phủ định trong những chức năng của nghệ thuật và thi ca ở một mặt và của triết lư ở một mặt khác trong việc tạo khả năng cho thi ca tự làm trung gian với chính bản ngă của thi ca, và cái phủ định này nảy sinh từ một sự vuột thoát/trượt khỏi (slippage) giữa nghệ thuật và thi ca (sự vuột thoát này xác định lại qui định bản chất của mối tương quan giữa nghệ thuật/thi ca và triết lư) dù chắc chắn được đặt thành vấn đề trong những đoạn văn cầu nối trong Hyperion nhưng Heidegger đă tránh không nhắc đến một cách có lựa chọn. Warminski đặt câu hỏi: “Sự vuột thoát này có ư nghĩa ǵ cho việc hiểu Hölderlin và tại sao Heidegger lại phải nhắc đến nhưng lại không chép nó ra trong bản văn, lật mặt nạ việc này là một gánh nặng cho việc đọc của chúng ta. Trong trích dẫn thứ nhất của Heidegger, cái vuột thoát, (v́ không có từ nào tốt hơn,) bao gồm một giả định cho rằng nghệ thuật và thi ca song hành nhau, là đồng nhất: cùng thể loại hay thứ (hạng). Giả định hàm nghĩa rằng thi ca chỉ là một thứ riêng của nghệ thuật, rằng chẳng có cái ǵ làm cho thi ca thiết yếu khác hơn – khác về hạng – những nghệ thuật khác như hội họa, điêu khắc, kiến trúc. Song le, hẳn là có cái ǵ đó hơn thế nữa phải xét đến được gợi ra trong bản văn (trong trích dẫn thứ ba) kêu gọi sự chú ư của chính nó đến sự vuột thoát giữa nghệ thuật và thi ca: đó là, tới chỗ giữa cuộc thảo luận nơi kẻ chất vấn Hypérion đột nhiên ngắt lời anh ta với lời “Được lắm…” ‘tôi hiểu thế, nhưng làm thế nào cái dân tộc thi ca, tôn giáo cũng phải là dân tộc triết lư, tôi không thấy điều này” – [trong bản văn] không có việc nhắc tới người Hy Lạp như một dân tộc thi ca. Thảo luận chỉ đă nhắc đến nghệ thuật (và tôn giáo) của họ.Trong văn cảnh này hẳn người ta có thể đă trông chờ kẻ ngắt lời này nói “dân tộc nghệ thuật, tôn giáo này” thay v́ “dân tộc thi ca, tôn giáo này”. Đến mức việc ngắt lời của anh ta đem vào cuộc thảo luận không những chỉ triết lư mà c̣n cả thi ca nữa – như thể một cách chính xác mục đích để đem triết lư vào anh ta đă phải thay đổi những từ ngữ cách nào đó và đem cùng theo nó một nghệ thuật riêng biệt là nghệ thuật ngữ học.”(9) Warminski c̣n thấy gánh nặng trong việc đọc Heidegger chẳng ở những chỗ Heidegger đă tảng lờ không nhắc đến những đoạn văn của Hölderlin như việc Diotima xen vào ngắt ngang việc ngắt lời của kẻ đối đáp với Hyterion và nhắc nhở họ không được lạc đề, không quanh co trong việc thảo luận, câu truyện là về dân Athen chứ không phải là về những suy nghĩ “có tính chất lịch sử” kỳ quặc Hyperion lồng vào đó sự ám ảnh/tảo điên về Hy Lạp (Graecomania) của ḿnh. Theo Warminski, những suy nghĩ này không chỉ thay đổi những từ ngữ trong đó chúng ta hiểu việc tự-lập thành (self-constitution) của Hy Lạp bằng sự tự-làm trung gian (self-mediation) trong nghệ thuật, thi ca và triết lư và làm phức tạp đáng kể bất kỳ những khái niệm thiên kiến nào của Hyperion về nỗi ám ảnh/tảo điên về Hy Lạp hay của Hölderlin và về vấn đề này của cả Heidegger nữa, nó cũng dẫn thẳng đến triết lư lịch sử chín chắn nhất của Hölderlin rất đáng xem xét một cách chi tiết. Warminski viết lại, bằng cách lập lại lời Hyperion (Hölderlin) trong cuộc tṛ truyện không chỉ nói về dân Athen và dân Hy Lạp không thôi mà đúng ra là về dân Hy Lạp như phân biệt hẳn với hai dân tộc khác là “Ai Cập” và dân “Phương Bắc”(the Goths) ty tiện, ác quỷ. Không như hai dân tộc này cực đoan trong nghệ thuật và tôn giáo dân Hy Lạp đánh dấu một sự cân bằng, hài ḥa mọi xung lực và khuynh hướng đối nghịch, thần linh của họ chiếm vị trí trung điểm đẹp đẽ của con người. Suốt trong tường tŕnh dài dặc của Hyperion người Hy Lạp được phẩm định bằng một tu từ (rhetoric) của cái người ta có thể gọi là “hai không” (double not)– không quá về cái này không quá về cái kia – và cũng bằng việc làm trung gian cho cả hai, chẳng hạn người Hy Lạp không phải là quá tuân thủ (too servile) cũng chẳng phải là quá thân thuộc (too familiar) như không muốn đặt ḿnh dưới “chế độ cai trị chuyên quyền của sự độc đoán” như người Ai Cập hay “chế độ chuyên quyền của luật pháp” như người phương Bắc. Người Ai Cập và người phương Bắc là nạn nhân của “một không” (single not): không phản tư, không học hỏi sự phản tư (phần nào bởi bị khí hậu khắc nghiệt) kéo họ ra ngoài bản thân, chẳng hạn bị ép buộc qú gối trước khi học đi đứng, cầu nguyện trước khi học nói. Hyperion tóm tắt hoàn cảnh người Ai Cập: bị cống hiến trước khi là một toàn thể (the whole) cho nên không biết ǵ về toàn thể, về cái đẹp, về cái cao cả mà hắn gọi là quyền lực được phủ kín như một bí ẩn kinh hoàng, nữ thần Isis câm lặng tối tăm là điểm Alpha và Omega của hắn như sự bất tận trống rỗng không có cái ǵ hữu lư phát sinh từ đó mà ra. Ngay cả từ cái “không” tối cao nhất cũng không có cái ǵ được khai sinh. C̣n phương Bắc giá lạnh lại thu rút con người vào nội giới quá mức khiến con người phản tư quá sớm làm cho người dân phải trở thành hữu lư, có tinh thần tự ư thức trước khi trở thành một con người, phải khôn ngoan trước khi có thể là một đứa trẻ con, phải biết cho phép sự ḥa hợp của toàn hữu và cái đẹp phát triển và chín mùi trong hắn trước khi hắn được học hỏi và phát triển. Nói cho gọn người Ai Cập và người Phưong Bắc cả hai đều quá sớm (too early) và quá trễ (too late). Cách đánh giá con người này nghe khá giống giọng điệu của Hegel ở giai đoạn sau (late Hegel) trong quyển Triết lư Lịch sử cho rằng chính bởi người Hy Lạp là trẻ con nên họ đă có tự nhiên, cái đẹp, nghệ thuật, triết lư trong khi người Ai Cập luôn luôn quá già cỗi bởi chẳng bao giờ họ trở thành trẻ trung. Warminski nhận xét: Mặc dù ba dân tộc này không được xếp theo thứ tự thời gian trong những đoạn văn của Hölderlin nhưng ta cũng có đủ những chỉ dấu trong quyển Hyperion, trong những nguồn tư tưởng từ Herodotus, Plato đến Winkelmann và trong tác phẩm cuối đời của Hölderlin cho phép chúng ta coi phân tích của Hyperion như một lược đồ có tính chất lịch sử (historical scheme): Ai cập (hay Á châu)/Hy Lạp/Hesperia, với chiều hướng, “lộ tŕnh mặt trời” (solar trajectory) là từ Đông sang Tây rất được Hegel và những triết gia duy tâm – ngay cả Nietszche cũng vậy tuy theo một nghĩa khác – rất trân quư. Mục đích việc lập lại (viết lại cái phủ định triết học) này Warminski khẳng định không nhằm cho người Ai Cập vốn bị mọi nhà diễn giải Hölderlin bỏ ra ngoài để tập trung trên người Hy Lạp và ư nghĩa của họ đối với người Hesperians – điều này thật đễ hiểu đứng trên quan điểm duy tâm – có “thời gian tương đương” (equal time) với người Hy Lạp trong lịch sử nhưng đặc biệt để phác họa ra một lược đồ có tính lịch sử nổi lên khi chúng ta để cho người Ai Cập đi vào bức tranh toàn cảnh. Theo Warminski diễn giải th́ đối với Hölderlin lịch sử của chúng ta (Tây phương) không phải là một lịch sử của người Hesperian và người Hy Lạp, chúng ta và họ, nhưng đúng ra là một lịch sử của người Hesperian, người Hy Lạp, và người Ai Cập. “Nói thế khác, “bản chất” của chúng ta là văn hóa và nghệ thuật Hy Lạp – bản chất của chúng ta là văn hóa của một ai đó – và “bản chất” của người Hy Lạp đă là văn hóa và nghệ thuật Á châu, Ai Cập. Ngay cả một sự nh́n nhận giản đơn lược đồ này cũng buộc chúng ta đặt ra những câu hỏi về diễn giải biện chứng (của Hegel) về mối tương quan của chúng ta với người Hy lạp – và như vậy cũng với toàn thể diễn giải duy tâm, mỹ học về văn hóa và nghệ thuật, thi ca và triết học, như việc tự-làm trung gian của tự nhiên và cái đẹp. “Điều này có nghĩa, để chúng ta định nghĩa được chính chúng ta trong sự đối nghịch với, nhận ra chúng ta trong, nhận biết chính chúng ta trong, người Hy Lạp – cái “bản chất đầy đủ” của chúng ta và h́nh ảnh của thời niên thiếu chúng ta sẽ trở lại với nó – chúng ta phải chấp nhận rằng mối quan hệ giữa chúng ta và người Hy Lạp cùng là một hay ít ra tương tự với mối quan hệ của họ với người Ai Cập. Thế nhưng, nếu bản chất của chúng ta (nghĩa là, văn hóa và nghệ thuật Hy Lạp) lại bị phân liệt một cách triệt để với chính nó, dung chứa trong nó một “bản chất” Ai Cập từ đó chúng ta bị tách ra một cách triệt để bởi cái bản chất thừa hưởng Hy Lạp của chúng ta, nói cho gọn, siêu h́nh học, hữu thể học, tri thức học vân vân và vân vân Hy Lạp của chúng ta th́ sao? Nếu như trong khi đặt để rằng là cùng một hay ít ra là bản chất tương tự cho người Hy Lạp chúng ta, giống như nhà thi sĩ bi thảm của Hölderlin trong bài sơ thảo “Grund zum Empedokles/Nền tảng [dẫn tới vở kịch] Empedokles,” chỉ chuyển giao, đưa sang nhân cách, chủ thể tính và khách thể tính của chúng ta bằng ẩn dụ – tức là, mối tương quan chủ/khách thể của một ai đó, mối liện hệ này rất có thể không cùng là một hay tương tự với mối liên hệ của chính chúng ta, nó có thể không mang bất kỳ mối liên nào với chính chúng ta? Nếu như thẩm quyền của một sự loại suy như vậy, một ẩn dụ như vậy, chỉ là thẩm quyền của ư chí đưa tới quyền lực của chúng ta, quyền lực này sáng chế ra, nó phải sáng chế ra, những người Hy Lạp và những người Ai Cập như thế để nhận ra chúng ta (như những bản ngă) bằng cách phân biệt chúng ta ra khỏi một người Á châu và những người Ai Cập chúng ta có thể nói thay họ, chúng ta phải nói thay cho họ, như thể họ đă luôn luôn được nói thay th́ sao? Đặt những ngờ vực này trong h́nh thức một nhận định: người Ai Cập có thể chẳng bao giờ là cái khác chúng ta bởi họ là cái khác của một ai đó (người Hy Lạp chẳng hạn) – khác của khác – và chính bởi họ là vậy, bởi cái khác của chúng ta (người Hy Lạp) bị phân ĺa chống lại chính nó, khác của khác (người Hy Lạp) đến lượt nó lại chẳng bao giờ là cái khác của chúng ta. Nói thế khác, chúng ta sáng chế ra cái khác của chúng ta – người Hy Lạp “của chúng ta” – bằng cách lấp kín tính chất khác của nó (người Hy Lạp, Á đông chẳng hạn) trong nó. Trong chừng mực như nó đặt tên cái khác một cách triệt để mà chúng ta đă phải lấp kín trong cái khác của chúng ta để làm cho nó thành của chính chúng ta, “người Ai Cập” sẽ là tên của cái làm mất cân đối, làm mất liền lạc, cái ngă/mối tương quan khác giữa chúng ta và người Hy Lạp và do vậy làm cho bất kỳ ư thức biện chứng nào về bản thân và nhận ra bản thân của bản thân chúng ta trong người Hy Lạp hay trong người Ai Cập là bất khả hay, về vấn đề này, trong chính chúng ta (trong chừng mực chúng ta chỉ thể đồng nhất chính chúng ta như người phương Bắc trong sự đối nghịch khả dĩ biện chứng với người Hy Lạp).”(10) Warminski cho rằng việc đọc và đọc lại lược đồ lịch sử của Hölderlin theo kiểu Ai Cập như thế (v́ không có cái tên nào khác) không chỉ khả hữu mà luôn luôn c̣n được ghi dấu trong việc đọc mọi khác khả hữu (và cần thiết) là đọc lại toàn thể-quan trọng của hen diapheron eautō [cái Một được khu biệt trong chính nó], nghĩa là đọc chống (against) lại Hyperion tức là đọc cùng Hyperion để chống đối lại Hyperion đă được Hegel-hóa (Hegelianized) chúng ta chỉ cần thay đổi sự nhấn mạnh những từ của Hegel: “Chỉ một người Hy Lạp là có thể đă sáng chế ra lời vĩ đại của Heraclitus, cái hen diapheron eautō, bởi nó là yếu tính của cái đẹp, và trước khi nó được sáng chế ra, đă không có triết lư.”(11). Trong văn cảnh này Warminski cho rằng đi đến kết luận không người Ai Cập và không người phương Bắc (Goth), không người Á châu và không người Hesperian nào có thể sáng chế ra lời vĩ đại của Heraclites, th́ thiết nghĩ kết luận như thế không phải là không thích đáng. Kết luận của Hegel rằng “chỉ có người Hy Lạp là đă sáng chế ra câu nói ‘hen diapheron eautō’ nên làm cho người Hy Lạp trở thành người Hy Lạp đặt ra một số câu hỏi như: tại sao người Hy Lạp lại có thể làm được như thế, phải chăng trước đó không có người Hy Lạp trước khi có yếu tính của “tính chất Hy Lạp (Greekness) theo biện chứng làm trung gian đă chế tạo ra, nghĩa là hoặc người Hy Lạp không sáng chế ra tính chất này (v́ không có người Hy Lạp trước khi có sự sáng chế) hoặc tính chất này chẳng bao giờ được sáng chế ra (v́ bao giờ chẳng có người Hy Lạp nên cần ǵ phải sáng chế). Theo Warminski, sự mù mờ nằm ở động từ finden vừa có nghĩa “sáng chế”(to invent) vừa có nghĩa “t́m ra” (to find) nên rất có thể hiểu là người Hy Lạp “đă sáng chế” ra tính chất Hy Lạp bằng cách ra vẻ như “đă t́m thấy” tính chất này (by pretending to find it, and found it). Hệ quả quan trọng về mặt lư luận: nếu như chỉ có người Hy Lạp đă có được cái đẹp bởi chỉ có người Hy Lạp đă có thể sáng chế ra yếu tính cái đẹp, th́ nguyên lư ‘hen diapheron eautō’phải là một sự khác biệt trong (và của) đồng nhất tính (identity), phải là chỉ có người Hy Lạp là có thể đă có nghệ thuật theo sự phủ định của cái cùng là hay cái Duy nhất đúng theo giải thích biện chứng. Ngoài ra người Âu (ngoại trừ người Hy Lạp) không những không là người Hy Lạp mà c̣n không là người không-Hy Lạp.
Không muốn dài ḍng lạc đề như Hyperion và người vấn đáp vô danh với anh ta, chủ đích trong phần thứ nhất như đă nêu ra từ đầu của Warminski nhằm muốn biết tại sao Heidegger cũng như rất nhiều những nhà b́nh giải có tính chất triết lư về Hölderlin chẳng hạn như Ernst Cassirer, Peter Szondi – và nhà diễn giải như nhà diễn giải không có tính cách triết học (interpreter as interpreter is not philosophical) nào, – lại loại bỏ người Ai Cập, ít ra trong trong chừng mừng mực liên hệ tới những giả định của ông ta, và tại sao cũng loại bỏ cả những nhận xét trực tiếp dẫn tới triết lư lịch sử của Hölderlin? “Một lư do tức thời, hời hợt có thể là Heidegger quan tâm nhiều hơn, ít nhất là vào năm 1934, đến việc ông ta có thể hiểu như thế nào về “thi ca của một Hữu vô tận, linh thiêng” của Hölderlin, nhưng đó chắc chắn không phải toàn thể câu truyện. Thật vậy, người ta có thể nghĩ rằng Heidegger, nếu chẳng có ai nghĩ vậy, lại đề cao người Ai Cập, lại bày tỏ t́nh liên kết với người Ai Cập, như thể, bởi làm thế sẽ có nghĩa đặt vấn đề về giải thích biện chứng (của Hegel), moi ra cái mà người ta có thể gọi là một “Hữu bất phản tư” (irreflexive Being) từ ngay chính “nguồn gốc” của biện chứng (của Hegel), bóp nghẹt ngay từ đầu, như thể, tư tưởng biện chứng (của Hegel), cái “triết lư của chủ thể tính vô hạn” và tất cả công tŕnh của nó, như thế th́ “Ai Cập” hiển nhiên sẽ là nơi chốn của sự giao thông, ở đó, theo lời của Kommerell, tư tưởng của Heidegger “xuôi chảy” vào thi ca của Hölderlin. Vậy tại sao không có người Ai Cập, và rồi, tại sao sự im tiếng về (hay sự câm nín bó buộc của) người Á đông? Có lẽ sự nhận ch́m/lấp kín (theo bản văn) người Ai Cập và người Á chứa đựng nhiều hơn điều chỉ là “vấn đề ngoại quốc” không cần phải bàn tới (thêm nữa, nó đă luôn luôn được nói thay cho rồi). Điều này Heidegger, hay ít nhất trong bản văn của ông ta, trong chừng mực nào đó, đă nhận thức được rất rơ trong một nhận xét trong quyển Thư về Chủ nghĩa Nhân bản (1946): “Chúng ta đă chỉ mới bắt đầu nghĩ ngợi về những liên hệ bí ẩn với Đông phương, điều đó đă trở thành lời [dịch ra một cách theo thành ngữ hơn là: “điều này được t́m thấy trong thi ca của Hölderlin.”(11) Đọc-lại, viết lại theo ngôn từ ngữ học Warminski đi đến kết luận: sự trượt vuột giữa nghệ thuật và thi ca gây nên sự xóa bỏ ngôn ngữ. Nếu chúng ta suy nghĩ nhận định này theo từ ngữ của Heidegger, th́ ư nghĩa của nó có thể như sau: chúng ta đă mới bắt đầu nghĩ về những mối liên hệ bí ẩn với Đông phương, điều này tạo nên sự bầy tỏ trong thi ca của Hölderlin, bởi v́ chúng ta đă chỉ tư tưởng về lịch sử đúng theo một chủ thể tự-ư thức đến với chính nó hơn là tư tưởng điều này đúng theo sinh phần của sư tự lăng quên của Hữu. Nói cho gọn, lời nhận xét kêu gọi một công tŕnh thông diễn thấu triệt của việc diễn giải. Thế nhưng suy tưởng về câu nói của Heidegger chưa phải là đọc nó, và việc đọc rất có thể là cái “thực sự” về. Nghĩa là, có lẽ chúng ta có thể chỉ mới bắt đầu suy tưởng về những mối liên hệ bí ẩn với Phương Đông – Á châu, người Ai Cập – điều này đă trở thành từ/lời trong thi ca Hölderlin – điều này đă đến lời nói, đến ngôn ngữ chính bởi họ đă trở thành từ/lời, và suy tưởng vể họ chẳng bao giờ là đủ cả, bởi họ cũng phải được đọc. Nói thế khác, một việc đọc lời nhận xét của Heidegger đưa thẳng chúng ta tới câu hỏi thứ nh́ của Kommerell riêng về “những cách thế riêng biệt của việc phát biểu” về thi ca và triết lư, thi ca và tư tưởng. Dù Heidegger có thể sẽ bác bỏ những diễn giải duy tâm, mỹ học, biện chứng về nghệ thuật, thi ca, và nhất là thi ca của Hölderlin, việc ông ta phải nhấn ch́m người Ai Cập song le có thể là một dấu chỉ rằng ông ta, giống như những nhà diễn giải có tính cách triết lư, đă phải tái thao tác sự vuột trượt giữa nghệ thuật và thi ca, giữa nghệ thuật và cái “nghệ thuật đó” vốn thiết yếu là ngôn ngữ. Đ̣i hỏi của chúng ta rằng việc nhận ch́m người Ai Cập – sự từ chối (thiết yếu) đọc họ hay việc nhận ch́m họ, một khi được đọc – là cùng một thứ, hay rơ hơn, là diện mạo (đă chuyển vị) cho hay dấu vết (đă bị xóa bỏ) của sự vuột trượt giữa nghệ thuật và thi ca: nghĩa là, sự xóa bỏ đi cái trong thi ca như ngôn ngữ (và ngôn ngữ như thi ca), sự xóa bỏ này đặt vấn đề về tất cả mọi diễn giải mỹ học của lịch sử Tây phương, về nghệ thuật và thi ca, là cái đặt thành vấn đề mọi khả tính của việc nhận diện chính chúng ta – dù nó có trong một nghĩa của Hegel hay của Heidegger đi nữa – bằng sự nhận ra chính chúng ta trong một không-bản ngă – dù cho cái “không” này được quan niệm như một sự phủ nhận xác định (determinate negation) của Hegel hay như một phủ định tính (negativity) của Heidegger mà ư nghĩa của nó chúng ta rồi ra phải suy nghĩ và đọc. Nói thế khác, vẫn c̣n có những người Ai Câp (và, chẳng cần phải nói, những người Hesperians) khác với những người được nh́n (hay được nghĩ) từ điểm nh́n của người Hy Lạp, và chúng ta có thể – hay không thể là họ (“không” của ai? cái “không” của không-ngă Ai Cập là ǵ?)”(12)
________________________________
(1) Warminski trích dẫn từ: Max Kommerell, Brief und Aufzeichnungen, 1919-1944: Wo ist der Übergang, wo Ihre eigenen Philosophie in Hölderlin mündet, und wo sie in so entschiedener Weise au seiner Beschreibung der menschlichen Situation zur metaphysischen Aussage und zur absoluten letzten Gewissheit wird – wo sie diese Gewissheit aus sich findet, und sich in diesem Punkt mit Hölderlin gleichsetzt – und wo sie endlich in der spezifischen Art der Aussage sich der Dichtung nähert?
Max Kommerell (1902-1944) trong nhóm Stefan George. Nhóm này xưng tụng Hölderlin như Führer/Lănh tụ tối cao của dân tộc Đức vào đầu thập niên 30. Kommerell là tác giả quyển Le Chemin poétique de Hölderlin.
(2) Sđd, 404-405: Alles aufrichtige ist zum Unterschied der Dichter in seinem unmittelbaren Wirken eine Verunglückung. Daraus ersehen Sie schon, dass ich mich nicht und nirgends mit Hölderlin identifizieren kann. Hier ist die Auseinandersetzung eines Denkens mit einem Dichter im Gang, wobei die Aus-einander-setzung sogar den Entgegnenden erst setzt. Ist das Willkür oder höchste Freiheit? [In contrast to the poets, all honest thinking is in its immediate effect a failure. From this you can already see that I may not ever identify with Hölderlin. Here the altercation of a thinking and a poet is under way, which “interacation” first posits the interlocutors. Is this arbitreriness or highest freedom? – Warminski dịch.]
(3) Ndrrzej Warminski, Readings in Interpreation, trang 47: By reading (1) Heidegger’s (non)reading of these passages – like all (Greek) interpreters, Heidegger leaves out the Egyptians; (2) the pivotal passages in “Hölderlin and the Essence of Poetry” – namely, Heidegger’s attempt to ontologize Hölderlin’s negative (to interprete presence and absence of the gods in Hölderlin’s poetry as the concealment and dis-concealment of Being. i.e., in terms of the ontological difference; and (3) Heidegger’s interpretation of “Germanien”, in which the question of history and of its negative come together – all three texts from the middle 1930s – we would re-pose the questions of “Hölderlin and Heidegger” – the question of the “passage” between them and of its spefific mode of utterance – and reread the decisions of Hölderlin.
(4) Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” trang 20: Meist haben sich Dichter zu Anfang oder zu Ende einer Weltperiode gebildet. Mit Gesang steigen die Völker aus dem Himmel ihrer Kindheit ins thätige Leben, ins Land der Cultur. Mit Gesang kehren sie von da zurüch ins ursprüngliche Leben. Die Kunst ist der Übergang aus der Natur zur Bildung, und aus der Bildung zur Natur.
Warminski dịch sang Anh văn: Most often poets have been formed at the very beginning or at the end of an epoch. It is with song that the peoples descend from the heaven of their childhood into active life, into the land of culture. It is with song that they return from there into the original life. Art is the passage from nature to culture and from culture to nature.
Bản dịch Pháp văn của François Fédier và Julien Hercier: En général, les poètes se sont formés au début ou à la fin d’un âge du monde. C’est avec des chants que les peuples descendent du ciel de leur enfance pour entrer dans la vie active, au pays de culture. C’est avec des chants qu’ils s’en retournent à la vie originelle. L’art constitue la transition de la nature à la culture, et de la culture à la nature. [Martin Heidegger, Les hymnes de Hölderlin: La Germanie et Le Rhin, Gallimard trang 33]
(5) Hölderlin, Hypérion: Das erste Kind der menschlichen, der göttlichen Schönheit is die Kunst. In ihr verjüngt und wiederholt der göttliche Mensch sich selbst. Er will sich selber fühlen, darum stellt er seine Schönheit gegenüber sich. So gab der Mensch sich seine Götter. Denn im Anfang war der Mensch und seine Götter Eins, da, sich selber unbekannt, die ewige Schönheit war. – Ich spreche Mysterien, abae sie sind.
* Warminski dịch sang Anh văn: The child of human, of divine beauty is art. In it the divine man rejuvenates and reproduces himself. He wants to feel himself, therefore he puts his beauty opposite himself. Thus man gave himself his gods. For in the beginning man and his gods were one, when, unknown to itself, eternal beauty reigned. I speak mysteries, but they are true.
*Bản dịch Pháp văn của François Fédier và Julien Hercier: Le premier enfant de la beauté humaine, c’est l’art. En lui se rejeunit et se répète l’homme divin. Il veut se sentir lui-même, et pour cela place sa propre beauté en face de soi. Ainsi l’homme se donna ses dieux. Car à l’origine l’homme et ses dieux ne faisaient qu’un, alors qu’inconnue à elle-même, il y avait l’éternelle beauté.
J’annonce des mytères, mais ils sont. –
(6) Andrzej Warminski, Readings in Interpretation trang 49: In this characterization of the (self-) objectivation and (self-)love of beauty in art and religion there would seem to be very little trace of the negative in the process of (self-)mediation – although one could already wonder about the “want” in the divine man’s “wanting” to feel or sense himself (Er will selber fühlen…) : what is the lack in beauty makes it desire self-knowledge in self-representation? Self-sufficiency would seem to bring with it its own un-sufficiency, one that can be filled only by self-duplication and self-reproduction – as though self-sufficiency could be truly self-sufficient, could be truly itself, only by mediating itself with its own self, by recognizing itself as self-sufficient in its own other.
(7) Hölderlin, Hypérion: Gut! Unterbrach mich einer, das begreif ich, aber, wie diess dichterische religiöse Volk [die Athener] nun auch ein philosophisch Volk seyn soll, das seh’ ich nicht. Sie wären sogar, sagt’ ich, ohne Dichtung nie ein philosophische Volk gewegen! Was hat die Philosophie, erwiedert’ er, was hat die kalte Erhabenheit dieser Wissenschaft mit Dichtung zu thun? Die Dichtung, sagt’ ich, meiner Sache gewiss, ist der Anfang und das Ende dieser Wisschenschaft. Wie Minerva aus Jupiter Haupt, entspringt sie aus der Dichtung eines unendlichen göttlichen Seyns. Und so läuft am End’ auch wieder in ihr das Unvereinbare in der geheimnissvollen Quelle de Dichtung zusammem.
*Bản Pháp văn: Fort bien! m’interrompit quelqu’un, je comprends cela, mais ce que je vois pas, c’est comment ce people [les Athéniens] poétique et religieux devrait être aussi un peuple philosophe.
Sans poésie, dis-je, ils ne seraient même jamais devenus un peuple philosophe!
Mais, répliqua-t-il, qu’est-ce que la philosophie, qu’est-ce que la froide sublimité de cette science a à voir avec la poésie?
La poésie, did-je, sûr de mon fait, est le commencement et la fin de cette science. Comme Minerve de la tête de Jupiter, elle est sortie de la poésie d’un être infini et divin. Et de même, à la fin, l’inconcilliable reflue en elle dans la mystérieuse source de la poésie.
*Warminski dịch sang Anh văn: Good! Someone interrupted me, ‘I understand that, but how this poetic religious people [the Athenians] should also be a philosophical people!’ ‘What does philosophy,’ he replied, ‘what does the cold sublimity of this science have to do with poetry?’ ‘Poetry,’ I said, sure of my thing, ‘is the beginning and end of this science. Like Minerva from the head of Jupiter, philosophy springs out of the poetry of an infinite, divine Being. And so at the end the ununitable flow in her together again in the secret source of poetry’.
(8) Andrzej Warminski, Readings in Interpretation trang 50: “Beauty is truth, truth is beauty” is true all right, but only when beauty itself knows itself – knows its self – as the truth; and such knowledge requires a narrative, a story, a history, of knowing (as the allusion to the story of Minerva’s birth and the metaphore of the river would suggest), as though Yeat’s chiamus had been narrativized, had to tell the story of beauty, in order to be true, in order that we know all we need to know.
(9) Sđd, trang 51: What this slippage means for the understanding of Hölderlin and why Heidegger should (have to?) repeat it without reproducing that in the text which would unmask it is the burden of our reading. In Heidegger’s first quotation, the slippage, for lack of better word, consists of an assumption that art and poetry are parallel, homogeneous: of the same genre or kind. The assumption implies that poetry is just one particular kind of art, that there is nothing that would make poetry essentially different – different in kind – from arts like painting, sculpture, architecture. That something more is at stake, however, is suggested by the text’s (in the third quotation) own calling attention to the slippage between art and poetry: that is, up to the point in the discussion where Hyperion’s interlocutor abruptly interrupts him – with his “ ‘Good’… ‘that I understand, but how this poetic, religious people (diess dicterische religiöse Volk) should also be a philosophical people, that I don’t see” – there has been no mention of the Greeks as a poetic people. The discussion has mentioned only their art (and their religion). In this context, one would have expected the interrupter to say “this artistic, religious people” rather than “this poetic, religious people (diess dichterische religiöse Volk).” So that his interruption brings into the discussion not only philosophy but also poetry – as though precisely in order to bring in philosophy he had to change the terms somewhat and bring along with it the one particular art that is linguistic art.
(10) Sđd, trang 54-55: That is, in order for us to define ourselves in opposition to, identify ourselves in, recognize ourselves in, the Greeks – our “completed nature” (vollendete Natur) and the image of childhood (Bild der Kindheit) to which we would return – we must assume that the relation between us and the Greeks is the same as or at least analogous to their relation to the Egyptians. But what if our nature (i.e., Greek culture and art) were radically divided against itself, contained within it an Egyptian “nature” from which we are radically separated by our inherited Greek nature, in short, our Greek metaphysics, ontology, epistemology, and so on? What if in positing the same or at least analogous nature for the Greeks we, like the tragic poet of Hölderlin’s “Grund zum Empedokles,” only transfer, carry over by metaphore, our personality, our subjectivity and objectivity into a foreign personality, subjectivity and objectivity – that is, someone else’s subject/object relation, which may not be either the same or analogous to our own, which may bear no relation whatsoever to our own? What if the authority of such an analogy, such a metaphore, were only authority of our will to power, which invents, which must invent, such Greeks and such Egyptians in order to identify ourselves (as selves) by distinguishing us from an Orient and Egyptians for whom we may speak, for whom we must speak, as though they had always already been spoken for? To put these suspiscions in the form of a statement: the Egyptians can never be our other because they are somebody else’s (i.e., the Greeks’) other – our other’s other – and precisely because they are that, because our other (the Greeks) is divided against itself, it (the Greeks) in turn can never be our other. In other words, we invent our other – “our” Greeks – by suppressing its otherness (i.e., the Egyptians, the Orient) in it. Insofar as it names the radically other that we had to suppress in our other in order to make it our own, “the Egyptians” would be the name of that which asymmetricalizes, disartuculates the self/other relation between us and the Greeks and thereby renders impossible any dialectical self-consciousness and self-recognition of ourselves in the Greeks or in the Egyptians or, for that matter, in ourselves (insofar as we can identify ourselves as Hesperians only in dialectizable opposition to the Greeks) [Điều này có nghĩa, để chúng ta định nghĩa được chính chúng ta trong sự đối nghịch với, nhận ra chúng ta trong, nhận biết chính chúng ta trong, người Hy Lạp – cái “bản chất đầy đủ” của chúng ta và h́nh ảnh của thời niên thiếu chúng ta sẽ trở lại với nó – chúng ta phải chấp nhận rằng mối quan hệ giữa chúng ta và người Hy Lạp cùng là một hay ít ra tương tự với mối quan hệ của họ với người Ai Cập. Thế nhưng nếu bản chất của chúng ta (nghĩa là, văn hóa và nghệ thuật Hy Lạp) lại bị phân chia một cách triêt để với chính nó, dung chứa trong nó một “bản chất” Ai Cập từ đó chúng ta bị tách ra một cách triệt để bởi cái bản chất thừa hưởng Hy Lạp của chúng ta, nói cho gọn, siêu h́nh học, hữu thể học, tri thức học vân vân và vân vân Hy Lạp của chúng ta th́ sao? Nếu như trong khi đặt để cùng một hay ít ra bản chất tương tự cho người Hy Lạp chúng ta, giống như nhà thi sĩ bi thảm của Hölderlin trong bài sơ thảo “Grund zum Empedokles/Nền tảng dẫn tới [vở kịch] Empedokles,” chỉ chuyển giao, đưa sang nhân cách, chủ thể tính và khach1 thể tính của chúng ta bằng ẩn dụ – tức là, mối tương quan chủ/khách thể của một ai đó, mối liện hệ này rất có thể không cùng là một hay tương tự với mối liên hệ của chính chúng ta, nó có thể không mang bất kỳ mối liên nào với chính chúng ta? Nếu như thẩm quyền của một sự loại suy như vậy, một ẩn dụ như vậy, chỉ là thẩm quyền của ư chí đưa tới quyền lực của chúng ta, quyền lực này sáng chế ra, nó phải sáng chế ra, những người Hy Lạp và những người Ai Cập như thế để nhận ra chúng ta (như những bản ngă) bằng cách phân biệt chúng tar a khỏi một người Á châu và những người Ai Cập chúng ta có thể nói dùm họ, chúng ta phải nói dùm cho họ, như thể họ đă luôn luôn được nói dùm th́ sao? Đặt nhưng ngờ vực này trong h́nh thức một nhận định: người Ai Cập có thể chẳng bao giờ là cái khác chúng ta bởi họ là cái khác của một ai đó (người Hy Lạp chẳng hạn) – khác của khác – và chính bởi họ là vậy, bởi khác của chúng ta (người Hy Lạp) bị phân ĺa chống lại chính nó, khác của khác (người Hy Lạp) đến lượt nó lại chẳng bao giờ là cái khác của chúng ta. Nói thế khác, chúng ta sáng chế ra cái khác của chúng ta – người Hy Lạp “của chúng ta” – bằng cách lấp kín tính chất khác của nó (người Hy Lạp, Á đông chẳng hạn) trong nó. Trong chừng mực như nó đặt tên cái khác một cách triệt để mà chúng ta đă phải lấp kín trong cái khác của chúng ta đẻ làm cho nó thành của chính chúng ta, “người Ai Cập” sẽ là tên của cái làm mất cân đối, làm mất liền lạc, cái ngă/mối tương quan khác giữa chúng ta và người Hy Lạp và do vậy làm cho bất kỳ ư thức biện chứng nào về bản thân và nhận ra bản thân của bản thân chúng ta trong người Hy Lạp hay trong người Ai Cập là bất khả hay, về vấn đề này, trong chính chúng ta (trong chừng mực chúng ta chỉ thể đồng nhất chính chúng ta như người phương Bắc trong sự đối nghịch khả dĩ biện chứng với người Hy Lạp).]
(11) Das grosse Wort, das hen diapheron eautō (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklik, das konnte nu rein Grieche finden, den es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gab’s keine Philosophie.
(12) Martin Heidegger, Brief über den Humanismus trong Wegmarken trang 169: Wir haben noch kaum begonnen, die geheimnisvollen Bezüge zum Osten zu denken, die in Hölderlins Dichtung Wort geworden sind.
(13) Andrzej Warminski, Readings in Interpretation trang 56-57: If we think this statement in Heidegger’s terms, its meaning runs as follows: we have hardly begun to think the mysterious relations to the East, which found expression in Hölderlin’s poetry, because we have thought history only in terms of a self-conscious subject’s coming to itself rather than thinking in terms of the destiny of Being’s self-forgetting. In short, the statement is calling for an extensive hermeneutic labor of reinterpretation. But to think Heidegger’s sentence is not (yet) to read it, and reading may be what it is “really” about. That is, perhaps we can hardly begin to think the mysterious relations to the East – the Orient, the Egyptians – which have become word in Hölderlin’s poetry – which have come to speech, to language – precisely because they have become word, and it can never be enough to think them, for they also have to be read. In other words, a reading of Heidegger’s remark takes us directly to Kommerell’s second question about the respective “specific modes of utterance” of poetry and philosophy, poetry and thought. Although Heidegger would reject the idealist, aesthetic, dialectical interpretations of art, poetry, and Hölderlin’s poetry in particular, his having to suppress the Egyptians may nevertheless be a sign that he, like all philosophical interpreters, has to reperform the slippage between art and poetry, between art and that “art” which is essentially linguistic. Our claim is that the suppression of the Egyptians – the (necessary) refusal to read them or their suppression, once read – is the same thing as, or, better, is the (displaced) figure for or (effaced) trace of the slippage between art and poetry: that is, the effacement of that in poetry as language (and language as poetry) which puts in question all aesthetic interpretations of Western history, art, and poetry; that which puts in question all possibility of identifying ourselves – whether it be in a Hegelian or Heideggerian sense – by recognizing ourselves in a non-self – whether that “non” be conceived as a Hegelian determinate negation or as a Heideggerian negativity whose sense we have yet to think and read. In other words, there are still other Egyptians (and, needless to say, still other Hesperians) than those seen (or thought) from the point of view of the Greeks, and we may – and may not (whose “not”? what is the “not” of the nonself that is Egyptian?) be they.
(c̣n tiếp)
đào trung đąo
http://www.gio-o.com/daotrungdao.html
© gio-o.com 2015