Đặng Phùng Quân

triết học nào cho thế kỷ 21

4

Tiếp theo từ các kỳ 1 , kỳ 2 , kỳ 3 , kỳ 4, kỳ 5, kỳ 6, kỳ 7, kỳ 8, , kỳ 9, kỳ 10 , kỳ 11, kỳ 12, kỳ 13, kỳ 14, kỳ 15, kỳ 16, kỳ 17, kỳ 18, kỳ 19, kỳ 20, kỳ 21, kỳ 22, kỳ 23, kỳ 24, kỳ 25, kỳ 26, kỳ 27, kỳ 28, kỳ 29, kỳ 30, kỳ 31, kỳ 32, kỳ 33, kỳ 34, kỳ 35, kỳ 36,

2. Những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ (tiếp theo)

Jean-François Lyotard (1924-1998) là một trong bốn kiện tướng triết học Pháp trong nửa sau thế kỷ 20 (cùng với Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida) và tự chọn cho mình một đường hướng tư tưởng mới: chủ nghĩa hậu hiện đại. Ông khởi sự triết học với quyển sách nhập môn Hiện tượng luận xuất bản năm 1954 song phải đợi tới thập niên '70 mới thực sự tung ra một loạt những tác phẩm chính biểu hiện con đường triết lý qua Discours, Figure (1971), Dérive à partir de Marx et Freud (1973), Économie libidinale (1974), Les transformateurs Duchamp (1977), La condition postmoderne (1979), Le différend (1983), Le postmoderne expliqué aux enfants (1986), L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire (1986), Heidegger et “les juifs” (1988), L'inhumain (1988) v.v…

Điểm gặp gỡ chung của những nhà triết học kể trên là chỉ ra mối quan hệ triết học và văn chương, xây dựng một khoa học văn chương, chung một nhịp với hướng phê bình mới như Blanchot và Barthes, từng đứng trong hàng ngũ Mác-xít rồi từ bỏ rất sớm. Lyotard khởi đi từ hiện tượng luận như Derrida, khác với Foucault và Deleuze là những người bác hiện tượng luận, gần với duy nghiệm luận và triết học phân tích. Tuy nhiên điểm độc đáo của riêng Lyotard không chỉ ở những phân tích ý nghĩa học văn chương và mỹ học, nhưng ở quan điểm hậu hiện đại và xã hội học qua hai tác phẩm Điều kiện hậu hiện đại với tiểu đề Tường trình/báo cáo về tri thức/La condition moderne. Rapport sur le savoir và Heidegger và “những cái thuộc về do thái”/Heidegger et “les juifs”.

Tác phẩm xuất bản năm 1979 mở đầu bằng xác định “nghiên cứu này có đối tượng là điều kiện của tri thức trong những xã hội phát triển nhất” có những chỉ dấu như:

- mệnh danh là “hậu hiện đại”, một từ ngữ quen dùng ở lục địa Mỹ trong giới phê bình và xã hội học để chỉ thị “tình trạng văn hóa sau những biến đổi ảnh hưởng đến những qui tắc trong cuộc khoa học, văn học và nghệ thuật khởi từ cuối thế kỷ 19”. Phải chăng ở đây Lyotard nhắc nhở đến xu hướng “khoa học văn hóa/Kulturwissenschaft” của những người như Heinrich Rickert truyền thụ vào khoa nhân học xã hội và sử học?

- mệnh danh là khoa học, nguyên thủy xung đột với những trần thuật/récits song muốn hợp thức hóa những quy luật trong cuộc, gọi là triết học phải nại tới những trần thuật lớn lao như phép biện chứng Tinh thần, thông diễn học về giác – “hậu hiện đại” là bất khả tín đối với những siêu trần thuật, một hậu quả của tiến bộ khoa học, do đó triết học siêu hình cũng như những định chế đại học tương ứng trong khủng hoảng. Theo Lyotard, chức năng trần thuật mất những năng tố/foncteurs như anh hùng, hiểm nghèo, mục tiêu, hải trình…

- điều kiện hậu hiện đại tuy vậy xa lạ với sự thất vọng/tỉnh ngộ, cũng như với tính tích cực mù quáng của giải trừ hợp thức; tri thức hậu hiện đại theo quan điểm Lyotard không chỉ là công cụ của những quyền năng mà còn tinh luyện khả giác tính của chúng ta đối với những khu biệt và tăng cường khả năng hỗ trợ cái phi thông ước của chúng ta. Vấn đề vẫn còn đặt ra là hợp thức hóa mối liên hệ xã hội, một xã hội công chính liệu có thực tiễn theo một nghịch lý tương tự như nghịch lý trong hoạt động khoa học? Nghịch lý này dựa trên cái gì?

- mệnh danh là phi thông ước/incommensurable vì “mỗi con người chúng ta sống giữa ngã ba đường của những giá trị/valences thực dụng tự sinh” do chuyên chở của nhiều yếu tố ngôn ngữ chỉ sự, thuyết thoại, miêu tả, không có những phối ngẫu ngôn ngữ bền vững thiết yếu, mà cả những ngôn ngữ chúng ta tổ hợp được cũng không thiết yếu thông giao.  Có nhiều lối chơi chữ/sử dụng ngữ khác nhau biểu thị dị tính của những yếu tố, cho nên hợp thức hóa trong việc thiết lập công lý xã hội hay chân lý khoa học là việc phải chọn những thực hiện hệ thống nào tốt nhất mà áp dụng tiêu chuẩn này là chọn lựa , hoặc thi hành được, hoặc biến đi.

Đến đây lộ rõ quan điểm của Lyotard khác với những người đồng thời, như Habermas, vì theo ông tiêu chuẩn khả thi có tính kỹ thuật, không nhất thiết trì chú để phán đoán cái thực, cái đúng, cho nên tìm sự đồng thuận trong tranh biện như Habermas nghĩ là vi phạm dị tính của những cuộc chơi ngôn ngữ.

Lyotard cũng xác định bản viết của ông mang tính thời thế, tường trình về tri thức trong những xã hội phát triển nhất, đước góc nhìn của một nhà triết học, không phải của một chuyên gia - chuyên gia biết điều gì ông ta biết và không biết, triết gia thì không; chuyên gia đưa ra những kết luận, triết gia đi tra hỏi, hai cuộc chơi ngôn ngữ khác nhau.

Cho nên trong một báo cáo như vậy, nhà triết học giới thiệu mọi mặt chữ nghĩa: ngữ âm học và những lý luận ngữ học, những vấn đề thông giao và điều khiển học, tân đại số học và thông tin học, máy điện toán và ngôn ngữ của chúng, những vấn đề dịch thuật ngôn ngữ và nghiên cứu khả năng kiêm nhiệm của ngôn ngữ điện toán, những vấn đề xếp trong bộ nhớ và trữ liệu dữ kiện, khoa viễn thông và hoàn thành những cực “truyền tin”, nghịch lý luận - cùng với một số lượng thư tịch tham chiếu như Grundzüge der Phonologie (Troubetzkoy), Cybernetics and Society (Wiener), La formalisation des systèmes cybernétiques (Bellert), Le tournant informatique (Moch), Les applications avancées de l'informatique (Joyeux), Pragmatics of Human Communication (Watzlawick, Helmick-Beavin, Jackson) v.v…

Báo cáo của Lyotard về điều kiện hậu hiện đại thực sự phản ảnh thời đại thông tin/điện toán, tuy nhiên ông cũng chỉ rõ ra là “tri thức khoa học không phải là toàn bộ tri thức”, có tương tranh, đối nghịch với một loại tri thức khác, có thể gọi đơn giản là thuyết thoại. Không phải thuyết thoại toan tính lấn lướt, song mẫu hình của nó gắn bó với những ý quân bình tự tại và sống vui hợp quần/convivialité (từ ngữ này, Lyotard tín nhận từ Ivan Illich trong Tools for conviviality, 1975 - một nhà thần học tiến bộ với phê phán xã hội công nghiệp) mà theo Lyotard, tri thức khoa học quả thật mờ nhạt so với những ý tưởng này, vì tri thức khoa học bị người sử dụng hiện tại làm tha hóa còn bạo hơn quá khứ. Vấn đề cốt lõi của thời đại này là vấn đề hợp thức, với Lyotard có tầm rộng hơn vấn đề tranh luận của những nhà tư tưởng Đức hiện đại nghĩ (như Habermas, Luhmann), về mặt luật lệ dân sự (quá trình của nhà làm luật được phép ban hành luật như một quy tắc), cũng như về mặt khoa học (quá trình qui định những điều kiện để một phát biểu dự phần trong diễn ngôn khoa học, được cộng đồng khoa học cứu xét). Cho nên ngôn ngữ khoa học đi đôi với ngôn ngữ đạo đức và chính trị , chỉ ra hai mặt của một vấn đề: ai quyết định cái gì là tri thức và ai biết cần phải quyết định cái gì? trong thời đại điện toán, tri thức khoa học phụ thuộc vào quyền lực. Trong viễn tượng hậu hiện đại, bản nhiên của dây liên lạc/ràng buộc xã hội không như hai mẫu hình đối nghịch, giữa trường phái xã hội học Talcott Parsons  xem xã hội như một toàn bộ chức năng với trường phái mác-xít phân chia xã hội thành hai (có phân rẽ nhiều xu hướng, song cùng quan niệm về nguyên tắc đấu tranh giai cấp, và phép biện chứng như đối tính tạo thống nhất xã hội). Cả hai hình thái diễn ngôn này đều thừa kế tư tưởng thế kỷ 19: một đằng là chủ nghĩa chức năng coi xã hội là một toàn bộ hữu cơ, đồng hóa xã hội với một hệ thống tự điều hợp, tương ứng với những nền kinh tế tăng trưởng và những xã hội trù phú ổn định; một đằng là chức năng của nguyên lý đấu tranh giai cấp trong lý luận xã hội của Marx và những nhà Lý luận “phê phán” (trường phái Frankfurt) dựa trên nhị nguyên luận của nguyên lý, bất chấp những tổng hợp và hòa giải, chủ trương một mô hình xã hội khác (trong những nước tự do, tiến bộ thì những cuộc đấu tranh và những bộ phận của chúng biến đổi thành những cơ chế điều hợp của hệ thống, trong những nước cộng sản thì trở lại mô hình toàn diện với những hậu quả toàn trị của nó, đấu tranh không có quyền tồn tại). Phê phán kinh tế chính trị học và phê phán xã hội tha hóa được sử dụng làm những nhân tố trong thảo chương hệ thống; cái cơ sở xã hội/assise sociale trong nguyên lý phân rẽ là đấu tranh giai cấp chỉ còn là hy vọng, là không tưởng. Theo Lyotard, không thể theo giải pháp như vậy, vì nó không giải quyết gì ngoài phụ thuộc vào một tư tưởng bởi những đối lập không tương ứng với những phương thức sinh động nhất của tri thức hậu hiện đại. Vấn đề liên hệ xã hội là một cách vận dụng ngôn ngữ, tra vấn, định vị, tham chiêu, quan trọng trong một xã hội mà thành phần thông giao là một thực tế. Tuy nhiên ở đây Lyotard phê phán hai điều, ám chỉ lý luận thông giao của Habermas không nói đến: một là những thông điệp có những hình thái và hậu quả khác nhau (tùy thuộc vào ngữ cảnh như hàm thị, mệnh lệnh, đánh giá, thi hành v.v..) không thể giản lược vào riêng chức năng thông tin (vì chính bộ máy điều khiển học đi tới thông tin, từ những phát biểu mệnh lệnh và đánh giá), hai là lý luận thông tin trong phiên dịch điều khiển học tầm thường đã bỏ quên mặt bất khả tri (mỗi đối thủ ngôn ngữ bị chuyển dịch vì những đòn giáng, không chỉ ở chỗ nhận, tham chiếu mà còn như chỗ gửi đi). Cho nên để hiểu những quan hệ xã hội, không phải chỉ có lý luận thông giao mà còn một lý luận dự cuộc, bao gồm bất khả tri luận trong những tiền giả định.

Như đã giới thiệu ở trên, tác phẩm 1979 của Lyotard là một báo cáo mưu tìm điều kiện của tri thức, sau khi đã bác những trần thuật lớn, phân giải tính thực dụng của tri thức trần thuật với tri thức khoa học về mặt nghiên cứu và giảng dạy, chức năng trần thuật và hợp thức tri thức. Chẳng hạn đối với khoa học hiện đại, khi đặt vấn đề hợp thức, trước hết phải giải đáp vấn nạn: làm thế nào chứng thực chứng nghiệm? Hay khái quát hơn: ai quyết định những điều kiện của cái thực? Nếu không muốn sa vào chỗ đi tìm siêu hình học về một chứng lý đầu tiên hay một thẩm quyền siêu việt, phải nhìn nhận những điều kiện của cái thực, nghĩa là những quy luật của cuộc chơi khoa học đã tự tại ngay trong cuộc chơi. Tri thức những trần thuật trở lại ở phương Tây để đưa ra một giải pháp cho sự hợp thức những thẩm quyền mới; như vậy lại hỏi: ai có quyền quyết định trong xã hội? Cái gì là chủ thể của những mệnh lệnh đã trở thành quy phạm cho những kẻ bắt tuân thủ? Lối tra vấn tính hợp pháp chính trị xã hội này phối hợp với một thái độ khoa học mới mà danh xưng nhân vật đó là nhân dân, chỉ dấu hợp pháp là hiệp điều/nhất trí/consensus, phương thức quy tắc hóa là bàn định. Nhân dân thì tranh luận với nhau về cái gì là công bình và bất công cũng như cộng đoàn những nhà bác học thì bàn bạc với nhau về cái gì đúng và sai, tích lũy thành những luật dân sự cũng như những quy luật khoa học. Nói về hợp thức hoá, Lyotard chỉ ra hai thoại lớn của trần thuật, một đằng là chính trị, một đằng là triết học, cả hai có tầm quan trọng lớn lao trong lịch sử hiện đại, nhất là về tri thức và những định chế của nó. Một đằng chỉ ra chủ thể là nhân loại như thể người hùng của tự do, có quyền về khoa học; một đằng chỉ ra quan hệ giữa khoa học, quốc gia và Nhà nước. Ông nhận xét chủ nghĩa Mác, cũng như  Heidegger (mà Lyotard coi bài Diễn văn 1933 để nhận làm Viện trưởng đại học Thời Đức Quốc xã như một phần (đời) khốn khổ của hợp thức) dao động trước hai phương thức hợp thức trần thuật nói trên là những tiêu biểu cho bất kiên định về mặt lý luận, mang âm vọng tàn khốc…Lyotard cũng phê phán nguyên lý hiệp điều như là tiêu chuẩn của hiệu lực hóa cũng không đủ, điển hình nơi hai nhà tư tưởng xã hội đương thời như Habermas (xem như thỏa hiệp của những người như thể những tri năng nhận thức với những ý chí tự do qua phương tiện đối thoại, mà theo Lyotard, quan niệm này dựa trên hiệu lực tính của trần thuật giải phóng/validité du récit de l'émancipation) hay Luhmann (xem như điều động bởi hệ thống như một trong những thành tố duy trì và cải thiện nhũng thực hiện của hệ thống, là đối tượng của những thủ tục hành chính, mà Lyotard coi chỉ có giá trị như phương tiện cho cứu cánh thực, cứu cánh hợp thức hóa hệ thống, quyền năng).

Cho nên Lyotard đặt vấn đề là xem một hợp thức hóa có phải khả hữu nhờ vào võng luận/paralogie? Trong tiết cuối thứ 14 của báo cáo này, khi tranh luận về hiệp điều/bất đồng ý, về nguyên thức/paradigme (hiểu theo nghĩa của Thomas Kuhn (1922-1996), triết gia khoa học Mỹ), về khởi sinh hình thể của René Thom (1923-2002), triết gia khoa học Pháp, tranh luận về lý chứng của Niklas Luhmann (1927-1998), nhà xã hội học Đức chung quanh hai luận điểm, một là hệ thống chỉ có thể hoạt động khi giảm thiểu phức tạp, nó phải kích động chấp nhận những nguyện vọng (expectations - JFL) cá nhân cho những mục đích riêng của nó; hai là có thể hướng dẫn những nguyện vọng cá nhân bằng một tiến trình “hầu như học nghề”, “không bị mọi nhiễu loạn” ngõ hầu trở nên tương hợp với những quyết định của hệ thống. Những kỹ thuật viễn thông/télématiques ở trong viễn tượng của những thủ tục hành chính dẫn trên, với những chức năng thực dụng về lý chứng, quản trị chứng cớ, truyền đạt cái đã phát kiến, từ học nghiệp đến tri tưởng. Với những kỹ thuật viễn thông (trong thời đại chuyên gia trị/technocratie mà Lyotard ám thị là nỗi kiêu hãnh của “những chuyên gia trị tuyên bố không thể tin cậy vào điều gì xã hội chỉ thị như những nhu cầu của nó, họ “biết” là chính xã hội không thể nhận ra những nhu cầu vì chúng không là những biến số độc lập của những kỹ thuật cao cấp mới”, và ông dẫn chứng E.E. David, cố vấn khoa học của tòa Bạch Ốc ghi nhận vào năm 1972 là xã hội chỉ có thể nhận biết những nhu cầu nó chứng thực trong hiện tình môi trường kỹ thuật hiện đại), tự thị của những kẻ quyết định, biểu thị ứng xử kiểu khủng bố, khoa học càng khu biệt, trong thực dụng tạo ra cái phản mẫu hình của hệ thống bền. Vấn đề hợp thức hóa nói chung đặt ra: đâu  là quan hệ tương ứng giữa cái phản mẫu hình do thực dụng khoa học đề ra với xã hội, có thể ứng dụng vào muôn vàn mây mờ của chất liệu ngôn ngữ tạo ra xã hội, vai trò của nó trong liên lạc xã hội, có thể là lý tưởng chấp nhận được trong cộng đồng cởi mở, hay ngược lại, là khước từ hợp tác với quyền lực, đi tới chỗ chống văn hóa, có thể dẫn đến tiêu diệt mọi khả năng nghiên cứu vì thiếu tín dụng? 

Lyotard cũng nhấn mạnh chỗ khác biệt thực dụng giữa những trò chơi ngôn ngữ, như hàm thị tứcthuộc về nhận thức, hay mệnh lệnh, tức thuộc về hành động (thực dụng khoa học tập trung trên những phát biểu hàm thị, song đòi hỏi những quy tắc, lại thuộc về mệnh lệnh, hay gọi là siêu mệnh lệnh, để tránh lẫn lộn) thế nên hoạt động khu biệt, thuộc tri tưởng hay võng luận trong thực dụng khoa học hiện đại có chức năng làm xuất hiện những siêu mệnh lệnh này và yêu cầu tham gia phải chấp nhận những mệnh lệnh khác, mà chỉ có hợp thức duy nhất có thể nhận được là sản sinh ra những ý tưởng, tức những phát biểu mới. Thực dụng xã hội lại không đơn giản như vậy, nên Lyotard gọi nó như một quái vật mang những mạng loại phát biểu dị hình như hàm thị, mệnh lệnh, trình diễn, kỹ thuật, đánh giá v.v..cho nên không thể xác định những siêu mệnh lệnh chung cho các trò chơi ngôn ngữ, hay một hiệp điều có thể bao trùm toàn bộ những siêu mệnh lệnh, chỉ ra suy đồi của những trần thuật hợp thức, bỏ mất niềm tin nên “ý thức hệ của “hệ thống”  vừa có toan tính toàn trị, vừa diễn đạt chủ nghĩa vô sỉ bởi tiêu chuẩn thực hiện của nó”. Do đó Lyotard quan niệm không thể có sự phát triển vấn đề hợp thức trong chiều hướng đi tìm một hiệp điều/nhất trí phổ quát như Habermas nghĩ, nhờ vào cái mà Habermas gọi là “đối thoại của những luận chứng” (trong Der philosophische Diskurs der Moderne, 1985).

Tác phẩm dẫn trên của Habermas chủ yếu nhằm vào những nhà tư  tưởng hậu hiện đại Pháp như Foucault, Derrida - và điều kỳ lạ như David Ingram nhận xét là không trực diện phê phán Lyotard; đó cũng là vấn đề đối chiếu Habermas với Lyotard như Richard Rorty, David Ingram đã làm, ở thời đại này. Ingram trong The subject of justice in postmodern discourse: Aesthetic judgement and political rationality (in trong Habermas and the Unfinished Project of Modernity, 1996) phân giải sự khác biệt giữa Habermas quan niệm những lý tưởng của công lý và hợp thức dự báo nền dân chủ trong đó mọi công dân hình thành lý lịch của họ qua bàn bạc tập thể trên những cứu cánh chung, ngược lại Lyotard phủ nhận sự tất yếu và ước muốn hiệp điều không bị gò bó như một mục tiêu của ngôn ngữ thuần lý, mà chỉ là một trong những mục tiêu khả hữu của ngôn ngữ thuần lý. Rorty khi thảo luận về Habermas và Lyotard trên vấn đề hậu hiện đại/Habermas and Lyotard on Postmodernity (tham gia hội luận về Habermas, in trong Praxis International, Vol.4, in lại trong sách Habermas and Modernity, 1985) phân biệt sự khác biệt giữa Lyotard xác định quan điểm hậu hiện đại hoài nghi về những siêu trần thuật, theo Rorty, sẵn sàng bỏ chính trị phóng khoáng để tránh rơi vào triết học phổ cập /universalist philosophy và Habermas gọi thái độ này là “tân bảo thủ” cũng như  phê phán xu hướng quan niệm “cáo chung triết học” dưới những danh xưng hữu thể luận nền tảng, phê phán, phép biện chứng tiêu cực, phổ hệ mà “tấm màn rủ những khái niệm triết lý giống như chiếc áo choàng một cáo chung triết học che dấu vụng về”. Rorty là đại biểu của triết học hậu phân tích Mỹ mà tôi đã nói đến trong chương 5 Cơ sở tư tưởng thời quá độ, 2007. Trong bài viết dẫn trên, trích dẫn lời Dewey “khi triết học phải cộng tác với tác động của những sự biến và làm sáng tỏ mạch lạc ý nghĩa của tiểu tiết hàng ngày, khoa học và cảm xúc sẽ xâm nhập với nhau, thực tiễn và trí tưởng sẽ bao gồm lẫn nhau; thi ca và tôn giáo sẽ là những đóa hoa tự nhiên của cuộc sống” nhằm minh hoạ ý định của Dewey muốn cụ thể hoá những quan tâm với nhưng vấn đề thường nhật của cộng đồng con người, guồng máy xã hội, Rorty tỏ ý toan tính thoả hiệp giữa Lyotard và Habermas về hoài nghi những siêu trần thuật với hiệp điều thông giao.

Không phải mọi nhà tư tưởng đều đánh giá hiện hữu của tư trào hậu hiện đại, chẳng hạn như Habermas, Peter Bürger. Trong The Decline of Modernism, 1992 (chương 3, nguyên tác tiếng Đức in trong Adorno-Konferenz, 1983 do Habermas và von Friedeburg xuất bản , bản dịch của David J. Parent), Bürger cho là những từ ngữ 'hậu hiện đại', 'hậu công nghiệp' chỉ đặt tên cho thời đại mới một cách trừu tượng; vả lại, tuy có những biến đổi xã hội, kỹ thuật và kinh tế sâu sắc song phương thức sản xuất chủ yếu vẫn là sở hữu tư nhân của giá trị thặng dư sản xuất tập thể. Ngay trong nghệ thuật, nói đến 'hậu hiện đại' [mặc dầu ngay từ thập niên 70 của thế kỷ 19, John Watkins Chapman đã dùng để chỉ hội họa tiền phong hơn hội họa phái Ấn tượng của Monet hay Renoir] theo Bürger cũng có những nhược điểm của khái niệm 'hậu hiện đại' trong xã hội học, vì hiển nhiên không có một định nghĩa cụ thể.

Tuy nhiên khái niệm 'hậu hiện đại' vẫn được nhiều nhà tư tưởng khác sử dụng khi luận về cáo chung của 'hiện đại' trong những tranh luận không chỉ hạn chế trong lĩnh vực triết học, nhưng mở rộng trong mọi 'trường văn hóa'. Alain Touraine trong Critique de la modernité, 1992  nhấn mạnh đến sự hội tụ của mọi phê phán 'hiện đại' đã phân tích bốn dòng tư tưởng chính biểu hiện đoạn tuyệt với hệ tư tưởng duy hiện đại: Dòng thứ nhất xác định hậu hiện đại như một siêu hiện đại/hypermodernité, tương tự như Daniel Bell định nghĩa xã hội hậu công nghiệp là siêu công nghiệp. Ông dẫn nhận xét chí lý của Lyotard về vận động hiện đại không ngừng gia tốc, những tiền phong càng lúc càng trở nên phù du và mọi sản xuất văn hóa trở thành tiền phong do tiêu thụ ngôn ngữ và dấu hiệu mỗi lúc một nhanh và tính hiện đại tự tiêu diệt. Dòng thứ hai không phê phán chủ nghĩa hiện đại kỹ thuật mà phê phán chủ nghĩa hiện đại xã hội và chính trị đã sáng chế ra những phản kiểu mẫu xã hội mà thực hiện gọi là sự can thiệp của một quyền lực càng tuyệt đối hơn khi đoạn tuyệt thực hiện hoàn tất hơn; Touraine gọi tình thế này là hậu xã hội/post social, sản phẩm của một phân rẽ hoàn toàn giữa công cụ được quản lý trong những xí nghiệp kinh tế chính trị cạnh tranh lẫn nhau với ý nghĩa trở nên tuần túy riêng tư, chủ quan. Dòng thứ ba là đoạn tuyệt với chủ nghĩa duy sử do sự thay thế kế tục những hình thái văn hóa bằng tính đồng thời tồn tục của chúng; Touraine gọi chủ nghĩa hậu hiện đại này là chủ nghĩa hậu duy sử/post-historicisme, tương ứng với kinh nghiệm của những người sống cùng thời với chúng ta băng qua không gian và thời gian qua những cuộc du hành, thăm viếng bảo tàng viện, đọc sách, nghệ thuật, nghe những băng đĩa nhạc khiến họ đồng cảm với những tác phẩm có thể gần về mặt vật chất, hay trái lại có thể xa hàng thế kỷ, ngàn dặm. Dòng thứ tư  xét đến giá trị của những tác phẩm văn hóa (dẫu tách rời toàn bộ lịch sử mà chúng xuất hiện) chỉ có thể xác định bằng thị trường/marché, đánh dấu mối quan trọng mới của thị trường nghệ thuật, về cả hai mặt kinh doanh và tiêu thụ trong xã hội phóng khoáng. Touraine nhận xét vận động hậu hiện đại đẩy hủy triệt biểu tượng duy hiện đại của thế giới đến cùng cực, như khẩu hiệu 'phản mỹ học' (Frederic Jameson), loại bỏ 'thế giới hình/Weltbild' (từ ngữ của Heidegger).

Chủ nghĩa hậu hiện đại theo Touraine đánh dấu chung cuộc của Nietzsche, hủy triệt sự thống trị của kỹ thuật và lý tính công cụ. Gianni Vattimo, nhà tư tưởng theo-Heidegger trong La fine della modernità, 1985 đề ra việc khảo sát vấn đề hậu hiện đại trong triết học theo một đường lối làm sao tránh tạo một tỷ giảo khoa trương giữa triết học hiện tại và những nét hiển nhiên của hậu hiện đại trong những lĩnh vực khác như kiến trúc, văn chương và phê bình, phải trở lại khái niệm Verwindung/vượt,tái thẩm trong tư tưởng Nietzsche và Heidegger, tương tự và khác biệt với khái niệm Überwindung/thắng, vượt ngõ hầu sáng tỏ từ ngữ 'hậu' trong khái niệm 'hậu hiện đại'. Mối quan hệ giữa chủ nghĩa hư vô và hậu hiện đại là vấn đề chính của Vattimo, liên hệ đến Nietzsche và Heidegger. Không phải tình cờ, Lyotard viết Heidegger et “les juifs” - mối quan hệ giữa chủ nghĩa hư vô và quên lãng. Vấn đề nêu ra những tranh luận về lịch sử và phản lịch sử, sẽ bàn đến sau.

(còn nữa)                                                                                        

Đặng Phùng Quân