Đặng Phùng Quân

triết học nào cho thế kỷ 21

20

Tiếp theo từ các kỳ 1 , kỳ 2 , kỳ 3 , kỳ 4, kỳ 5, kỳ 6, kỳ 7, kỳ 8, , kỳ 9, kỳ 10 , kỳ 11, kỳ 12, kỳ 13, kỳ 14, kỳ 15, kỳ 16, kỳ 17, kỳ 18, kỳ 19, kỳ 20, kỳ 21, kỳ 22, kỳ 23, kỳ 24, kỳ 25, kỳ 26, kỳ 27, kỳ 28, kỳ 29, kỳ 30, kỳ 31, kỳ 32, kỳ 33, kỳ 34, kỳ 35, kỳ 36,

3/ thời quá độ (tiếp theo)

Lịch sử triết học, không như lịch sử của các khoa học khác, là một lịch sử sinh động của tư tưởng và nhân vật. Cho nên người ta có thể nói những triết gia trong khung cảnh hiện đại, như  Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche ngày nay v.v… Mặt khác, triết học bao hàm lý giải và tranh biện, có nghĩa là tư tưởng của những triết gia giống như hành trạng của nhân vật, kinh qua những biến đổi, từ  ấu trĩ đến trưởng thành - cho nên khi một quan niệm đã sinh ra thì nó cứ tồn tại ở đó mãi, có thể bị lãng quên vì quyền lực chính trị, tôn giáo, định chế (giáo dục, thông tục v.v..) trấn áp, vì chưa thích hợp với tri thức đương thời còn trong nông cạn, có thể hóa thân về biểu diện song bất biến về bản chất. Những thông diễn trong vận động tư tưởng cũng chỉ ra những phát kiến mới, những trường phái khác nhau như khi nói đến chủ nghĩa tân Platon, tân Kant, tân Hegel để chỉ sự phát triển từ gốc lên đến ngọn ngành đã khu biệt, hoặc quá trình đọc đã kinh qua những giai đoạn phân hóa. Cho nên những triết học cổ đại, như  biện giải luận, khắc kỷ, khuyển sĩ, cận đại, như chủ nghĩa duy tâm, duy vật vẫn phục hoạt theo con đường sinh hóa của thời đại.

Gilles Deleuze trong một tác phẩm chính Logique du sens/Luận lý của giác đã mô tả hình tượng triết gia - dường như xác định vĩnh viễn với chủ nghĩa Platon, là một hữu thể thăng cao, đi ra từ hang động và đi lên, càng lên cao càng trở nên thanh khiết. Ông viết:

Trong cái “tâm linh hoạt thăng cao” này, đạo đức và triết học, lý tưởng khổ hạnh và lý tưởng của tư tưởng nối những dây liên lạc rất chặt chẽ. Phụ thuộc vào chúng là hình tượng đại chúng của triết gia ở trên mây, và cả hình tượng khoa học mà nhờ đó trời của triết gia là một trời khả tri không làm chúng ta xao lãng đất vì nó bao hàm luật lệ của đất. Nhưng trong cả hai trường hợp, mọi sự diễn ra ở trên cao (dầu là cao  cả của con người trong trời của luật đạo đức). Khi người ta hỏi “định hướng trong tư tưởng là gì?”, có vẻ chính tư tưởng giả định trước những trục và những định hướng theo đó nó phát triển, có một địa chí trước khi có một lịch sử, vạch ra những chiều kích trước khi xây dựng những hệ thống. Cao cả là phương Đông thuần tính Platon. Tác động của triết gia khi đó được xác định như thăng cao, như chuyển hoán, nghĩa là như vận động quay về nguyên lý ở trên cao mà nó tiến diễn, và tự xác định, làm đầy và tự nhận thức nhờ phát động như vậy.

Sau khi lý giải hình tượng con người triết học theo Platon như vậy (tức là khởi từ ngụ ngôn hang động bất hủ đó), Deleuze phán đoán  chủ nghĩa duy tâm là căn bệnh di truyền của triết học Platon, cùng với vận hành thăng cao và lạc hạ/train d'ascensions et de chutes, và là hình thái cuồng tâm-ức uất của chính triết học, ông dẫn một hướng đi khác của tư tưởng từ triết học Nietzsche, với những chiều kích, giờ giấc, nơi chốn, những vùng băng giá hay nóng cháy như cả một địa chí ngoại lai đặc thị cho một phương thức tư tưởng, một cung cách sống - những ẩn dụ triết học, biểu hiện nơi những triết gia trước Socrate. Họ thiết lập tư tưởng trong hang động, sống trong sâu thẳm, thăm dò nước, lửa. Đối lại với những cánh của hồn thăng cao của Platon, là chiếc dép của Empédocle nhả ra từ núi lửa, ở lại trên mặt đất, dưới đất, của thổ nhân. Hưlderlin và Nietzsche đã biết tìm đến Empédocle, cái sâu thẳm tuyệt đối soi vào trong thân thể và tư tưởng. Nếu chủ nghĩa duy tâm Platon là hình thái bệnh cuồng trầm cảm, thì chủ nghĩa tiền Socrate là hình thái bệnh tảo điên, hai khuôn mặt của Dionysos, thân thể mở toang, có đầu bất động và không có bộ phận. Đó là hình tượng thứ hai của triết gia.

Song phải kể đến hình tượng thứ ba của triết gia, không phải dưới những tầng sâu của đất, của thổ nhân hay từ trời và Ý niệm, nhưng ngang bằng từ sự biến mà Deleuze tìm thấy nơi những nhà khắc kỷ, khuyển sĩ, và phái Mégare. Lại một lần tái định hướng tư tưởng, không ở dưới sâu hay trên cao, nhằm hủy triệt những Ý niệm  và chỉ ra  là vô thể/incorporel không ở trên cao, mà ở mặt bằng, không là nguyên nhân tối cao mà là hiệu quả thật sự giả tạo, không là Bản chất, mà là sự biến. Ăn tạp, biện hộ cho loạn luân, ăn thịt người là những điểm chung của hai nhà tư tưởng Chrysippe và Diogène de Séleucie (240-151 tr. CN) khắc kỷ. Cho nên họ không nghĩ như Platon là có một đo lường từ trên cao cho những hỗn hợp, hay những kết hợp Ý niệm để xác định hỗn hợp tốt hay xấu, họ cũng không nghĩ như những triết gia trước Socrate là trước tiên có biện pháp nội tại có khả năng định lập trật tự và tiến triển của một hỗn hợïp trong những chiều sâu của Tự nhiên/Phusis. Như Chrysippe (281-205 tr. CN) khu biệt hai loại hỗn hợp là những hỗn hợp bất toàn làm biến chất những thân thể với những hỗn hợp thành toàn để chúng không bị xâm phạm và khiến chúng cùng hiện hữu trong mọi phần tử của chúng. Những thân thể xét trong tính đặc thù với những hiện diện giới hạn thì không trực tiếp gặp nhau theo trật tự của nhân quả, chỉ có giá trị với toàn bộ với cùng tất cả những liên hợp. Chính vì thế mọi hỗn hợp có thể gọi là tốt hay xấu: tốt trong trật tự toàn thể, nhưng bất toàn, xấu  cũng như đáng thải trong trật tự của những gặp gỡ riêng phần.

Deleuze đặt vấn nạn: Làm sao có thể lên án loạn luân và  tục ăn thịt người  trong lãnh vực mà những đam mê tự chúng là những thân thể xâm nhập những thân thể khác, và ý chí đặc thù là một điều ác triệt để? Lấy trường hợp Sénèque (4 tr. CN- 65 CN) là điển hình của những bi kịch lạ thường, để hỏi xem đâu là thống nhất của tư tưởng khắc kỷ với tư tưởng bi kịch này lần đầu tiên đã dựng lên những hữu thể hướng ác, thể hiện rõ ràng trong kịch thời Elisabeth. Khai phá những đam mê thân thể, những hỗn hợp địa ngục, những thuốc độc cháy nóng, những yến tiệc đãi thịt hài nhi; khắp nơi trong cái sâu thẳm của thân thể sôi sục những hỗn hợp thấm độc, tinh luyện cơ man yêu thuật, loạn luân và thực phẩm khả ố. Nhân vật người hùng trong những bi kịch của Sénèque cũng là của toàn bộ tư tưởng khắc kỷ là Hercule, là liều thuốc phản độc, phản nghiệm. Hercule là hiện thân của mẫu nhà triết học, không như Dionysos dưới vực sâu,hay Apllo trên trời cao, mà là Hercule trên mặt đất liền, dẫm lên mặt nước. Tư tưởng tái định hướng, mở ra địa chí mới. Nhà khắc kỷ, khuyển sĩ trong thẩm định lại toàn bộ thế giới trước Socrate, không theo Platon, cũng không theo những nhà tư tưởng trước Socrate, mở ra môät viễn quan mới, tọa thị thẳng thắn trên mặt, độc lập với đỉnh cao và vực sâu, không còn phân biệt giữa phổ quát và đặc thù ở trên cao, hay giữa bản thể và tùy thể ở dưới sâu. Tiếp nối mặt trái/phải trên đất thay cho trời cao và vực sâu; không có gì sau hậu trường, ý nghĩa xuất hiện và trình diễn trên mặt. Deleuze so sánh phiêu lưu của hiền nhân khắc kỷ như phiêu lưu của Thiền, chống lại vực sâu của Bà la môn giáo và trời cao của Phật giáo, những vấn đáp, những công án chứng minh phi lý của những ý nghĩa, chỉ ra cái vô nghĩa của những chỉ ngữ. Những nhà khắc kỷ cũng khai triển một lý luận về hư không. Sự biến là đồng nhất giữa hình thái và hư vô. Thiền nói: nếu ngươi có gậy, ta cho ngươi gậy, nếu ngươi không có, ta lấy của ngươi, ví như Chrysippe nói: nếu bạn không đánh mất vật, bạn có nó; nếu bạn không đánh mất sừng, vậy bạn có sừng. Phủ định không diễn tả cái phủ định nữa, mà chỉ lấy ra cái có thể diễn tả thuần túy với hai nửa không cân xứng, mà luôn luôn cái này thiếu cái kia, bởi nó vượt do khiếm khuyết riêng của nó, như trong nghệ thuật Thiền, không chỉ riêng họa, mà cả trong nghệ thuật làm vườn, cắm hoa, pha trà v.v…[A. Kojève trong Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne III nhận xét vô thể của triết học khắc kỷ vừa là ý nghĩa và bản chất trong tiềm năng, mà không trong động năng cả ý nghĩa lẫn bản chất; theo ông như vậy vô thể là Khái niệm, mà cũng là Không-Thời tính. Rốt cuộc, Kojève nghĩ là phải nhận được một Hữu thể luận chính thống của Hegel, song những nhà khắc kỷ đã không lập ra mối liên lạc giữa Khái niệm và Không-Thời tính, nên về mặt bản chất cũng không khác với hữu thể luận Aristote.] Deleuze đã gián tiếp trả lời sự khác biệt giữa Khắc kỷ và Hegel, khi luận: một trong những táo bạo nhất của tư tưởng Khắc kỷ là đoạn tuyệt với quan hệ nhân quả vì những nguyên nhân tự đáy sâu thuộc về một trạng thái thống nhất riêng của chúng còn những hậu quả trên bề mặt nói đến những quan hệ đặc thù thuộc một loại khác. Khắc kỷ nói đến định mệnh, mà định mệnh là trạng thái thống nhất hay mối liên lạc giữa những nguyên nhân vật lý với nhau, còn những hậu quả vô thể dĩ nhiên đặt dưới định mệnh chừng nào chúng là hậu quả của những nguyên nhân này. Song khi chúng khác nhau về bản tính với những nguyên nhân này, thì chúng ở trong những quan hệ hầu như nhân quả, mà toàn bộ ở trong quan hệ với một tính hầu như nhân quả, vô thể thì khá đặc biệt là độc lập, không hẳn là với định mệnh, nhưng với một tất yếu thông thường suy ra từ định mệnh. Nghịch lý của khắc kỷ là khẳng quyết có định mệnh, nhưng lại phủ nhận tất yếu. Xét trên thông giao của những sự biến, khi nói đến định mệnh trên bình diện những sự biến, cái làm cho một sự biến lập lại một sự biến khác mặc dầu khu biệt, cái làm cho đời sống được lập thành từ cùng một sự biến duy nhất mặc dầu có biến hóa, không phải là những quan hệ từ nguyên nhân đến hậu quả, nhưng là một toàn bộ những tương ứng phi nhân quả , tạo thành một hệ thống những âm vọng, tái diễn, cộng hưởng, một hệ thống những dấu chỉ không cần thiết nhân quả. Cho nên không cần đến một thống nhất giữa những đối lập, như thể của một vận động của phủ định và loại trừ, như Hegel nói đến trong luận lý học của ông; không phải khu biệt cứ nhất thiết dẫn đến mâu thuẫn, như Hegel nghĩ. Để xác định quan điểm của tư tưởng khắc kỷ này, Deleuze dẫn  ra luận cứ sinh học của  G. Canguilhem trong Le Normal et le Pathologique từ quan sát trong một số vùng kỹ nghệ ở Đức và Anh, người ta thấy bướm xám biến mất đi dần và bướm đen cùng loại xuất hiện; loại bướm không thể vừa xám vừa khoẻ, mà chỉ có khi xám và yếu, có khi khoẻ và đen, sự biến không như khái niệm: chính mâu thuẫn giả định (biểu hiện trong khái niệm) là do sự không dung hợp mà ra và không phải ngược lại.

Nếu Luận lý của giác mà G. Deleuze giành một vị trí ưu tiên cho những nhà Khắc kỷ để dẫn khởi hình tượng mới của triết gia, gắn bó mật thiết với cấu thành nghịch lý trong lý luận về giác, (tại sao lại dùng nhan đề Luận lý?, hẳn Deleuze nhằm hai đối trọng: luận lý Aristote và luận lý Hegel, chỉ ra sự tương phản với luận lý Khắc kỷ), thì Phê phán lý trí khuyển sĩ/Kritik der zynischen Vernunft của Peter Sloterdijk (với nhan đề Phê phán lý trí…hai trăm năm sau tác phẩm Kritik der reinen Vernunft của Kant, 1781 đánh dấu một niên hiệu trong lịch sử thế giới - như  trong lời Tựa 1981) nhằm chỉ ra phê phán lý trí (của) khuyển sĩ/vô sỉ “hy vọng hoàn tất hơn nữa từ một công trình làm chúng ta phấn khởi, ở chỗ hiểu rằng ngay từ khởi sự, nó đã không phải là vấn đề của công việc mà là vấn đề của thư giãn”. Tại sao vậy? Vì từ một thế kỷ nay, triết học đang hấp hối, nhưng chưa chết vì chưa hoàn thành nhiệm vụ. Những chủ đề lớn, như Thượng đế, Vũ trụ, Lý luận, Thực tiễn, Chủ thể, Khách thể, Thân, Tâm, Ý nghĩa, Hư vô, chẳng là gì hết, nếu không là những trốn chạy, nửa hư nửa thực. Sloterdijk khởi từ nhận xét những thời đại này là vô sỉ và biết là những giá trị mới thì yểu mệnh, ngay từ tuần hoàn vĩnh cửu của đồng thể của Nietzsche đã chứng tỏ sự trỗi dậy của chủ nghĩa vô sỉ/Zynismus. Nói đến chủ nghĩa vô sỉ có nghĩa là bày ra một chuyên xấu về tâm linh, về đạo đức để phê phán, mà những điều kiện khả hữu của cái xấu này được làm sáng tỏ. Ông sử dụng hai từ: Zynismus và Kynismus trong ý nghĩa chỉ những động lực trong đời sống có ý thức và chiến  lược, chiến thuật như trong con người chính trị nói chân lý.

Trong ý nghĩa thông tục, nói đến khắc kỷ là người ta nghĩ đến đạo đức khổ hạnh, dửng dưng với đau khổ, bền gan trước những thói xấu và nói đến vô sỉ là nghĩ đến coi thường những quy ước xã hội, buông xả theo dục vọng. Song như  Deleuze đã dẫn ảnh tượng của triết gia trên mặt đất, loạn luân, ca ngợi tục ăn thịt người, triết học của nội tại. Nhà khắc kỷ Zénon ở Citium chẳng phải là môn đệ của khuyển sĩ Cratès sao? Deleuze là nhà khắc kỷ? Hay triết học của ảo?

Sloterdijk ngay từ chương 1 đưa ra một định nghĩa: chủ nghĩa vô sỉ là ngụy thức được khai sáng, là ý thức hiện đại hóa, bất hạnh mà khai sáng đã dày công bàn bạc vừa thành công, vừa vô ích.

Biểu ngữ trên có phải là một nghịch lý về mặt luận lý không? Vì làm sao một ý thức khai sáng lại có thể là giả? Có phải đây là một chủ nghĩa khuyển sĩ/vô sỉ mới  - như Slotedijk ngay từ những dòng mở đầu đã nói đến nỗi bất bình trong văn minh/văn hóa hiện đại của chúng ta mang một phẩm chất mới: xuất hiện một chủ nghĩa vô sỉ phổ biến tràn lan. Một luận lý của cấu trúc vô sỉ của tự chối, tự hủy/Selbstvernichtung đạo đức tinh luyện. Khi nêu ra tám trường hợp phê phán khai sáng ý thức hệ trong chương 3, phê phán như một vén mở/lột mặt nạ mạc khải (phép lạ phải chăng là một lầm lẫn lý giải, nói như Nietzsche?), ảo tưởng tôn giáo (vấn đề không phải là Thượng đế có hiện hữu, mà chủ yếu là con người muốn gì khi bảo lưu chuyện hiện hữu và ý chí của Thượng đế), ảo tưởng siêu hình học (tư duy giả có truyền thống lâu đời từ Arstote đến triết học ngôn ngữ Anh-Mỹ; truyền thống khai sáng công chính  cảm thấy bị tha hóa do những toan tính của chủ nghĩa khuyển sĩ luận lý-thực chứng hiện đại - phải chăng Wittgenstein thực sự là Diogène của luận lý hiện đại, Carnap là ẩn sĩ sa mạc của chủ nghĩa kinh nghiệm?), thượng tầng cấu trúc duy tâm (chủ nghĩa khuyển sĩ chức năng trong lý luận ý thức hệ Marx thể hiện rõ trong chính trị văn hóa, thao diễn đạo đức trong lao động và xu hướng quân phiệt trong những nước xã hội chủ nghĩa), ảo tưởng đạo đức (dân chủ tây phương tự cơ bản là nhái lại thường xuyên chủ nghĩa vô chính phủ tôn giáo v.v..), tính trong sáng (một trong những huyền thuyết phản động của thế kỷ 20 là khám phá ra vô thức của Freud), ảo tưởng tự nhiên (chủ nghĩa tự nhiên lạc quan Rousseau bầy ra nhược điểm về ý niệm nguồn gốc không có một tham chiếu thế tục nhưng là một tham chiếu không tưởng), ảo tưởng riêng tư (tức chủ nghĩa vị kỷ, tự ngã là kết quả của thảo chương hóa, do rèn luyện tình cảm, thực tiễn, đạo đức, chính trị hình thành).

Chủ nghĩa khuyển sĩ/vô sỉ cổ đại có nguồn gốc Hy lạp, theo Sloterdijk, về lý tắc thật táo tợn, có một phương pháp đáng để khai phá. Nó thực sự là chủ nghĩa duy vật biện chứng, cũng là chủ nghĩa hiện sinh, đã bị xem một cách bất công như thể là một trò chơi của những kẻ cuồng dâm, như một tiết đoạn nửa vui, nửa bẩn và đã quá vãng.

Diogenes ở Sinope (k. 412-323 tr. CN) xuất hiện đánh dấu một thời khoảng kịch tính nhất trong quá trình chân lý của triết học phương tây thời sơ khai: phân chia giữa đoàn thể lý luận lan man và hội nhóm tranh cãi văn chương châm biếm; ông khởi sự  một thứ đối thoại phi Platon.

Chủ nghĩa khuyển sĩ Hy lạp khai phá thân thể súc vật trong con người và những cử  động của nó là những lý chứng. Nó phát triển một thứ chủ nghĩa duy vật câm, như Diogenes khước từ ngôn ngữ của triết gia  bằng ngôn ngữ của người hề: khi Platon định nghĩa người là con vật hai chân không lông vũ, Diogenes đã nhổ tiệt lông một con gà trống, đem lại trường học của Platon giơ lên mà nói, đây là con người của Platon. Khuyển sĩ chứ không phải học thuyết Aristote là phản đề thực sự triết lý của Platon. Diogenres và những nhà khuyển sĩ theo ông đã thực hành triết học ngoài đường trần tục hạ lưu của Socrate với lối phản tư chủ yếu là hạ lưu. Tuy nhiên, theo Sloterdijk, chủ nghĩa khuyển sĩ đã thực sự làm cho chân lý lên tiếng tùy thuộc vào những yếu tố của can đảm, táo bạo, và gian hiểm, quá trình này diễn ra trong một độ căng đạo đức vô danh mà ông gọi là phép biện chứng của giải tỏa ức chế. Nó là lời kháng biện đầu tiên cho chủ nghĩa duy tâm bá quyền ở Athen; nó không nói chống lại chủ nghĩa duy tâm, mà bằng cách sống chống lại.Trong cái triết lý chó/κύων [truyền kỳ Diogenes sống trong một cái thùng hay một cái bồn, gào lên thật lớn: Ê, mọi người! Và khi họ chạy lại, ông chọc tức họ với những đệ tử qua lời: Ta gọi người ta, chứ đâu đám hạ lưu này; truyền kỳ Đại đế Alexander tán thán ông qua cách sống hạ xuống trình độ thú vật, nên người Hy lạp ở Athen hay Corinth đã gọi ông là “chó”] của nhà khuyển sĩ, vị thế duy vật hiển nhiên là một cuộc đấu vì biện chứng duy tâm, sở hữu minh trí của triết học nguyên ủy, thứ chủ nghĩa hiện thực có thể đứng tự cơ bản là duy vật, và sự thanh thản của một tín ngưỡng phản chứng, phúng thích. Thứ chủ nghĩa duy vật “dơ dáy” này là một trả lời không những đối với chủ nghĩa duy tâm thái quá của quyền lực đã hạ giá trị những quyền của cái cụ thể,và những tính thú đối với nhà khuyển sĩ là một phần của đường lối thể hiện chính mình, cũng như một hình thái của biện luận. Theo Sloterdijk, cốt lõì của nó là hiện sinh. Nhà khuyển sĩ như một người duy vật biện chứng đã thách đố công giới vì đây là nơi duy nhất để chứng tỏ vượt cái ngạo mạn của duy tâm. Cho nên, Willy Hochkeppel trong Mit zynischem Lächeln, Über die Hippies der Antike/Với nụ cười khuyển sĩ, về giới du tử thời cổ đại 1980 đã vẽ ra bảng đối chiếu chủ nghĩa khuyển sĩ cổ đại với giới du tử Hippie hiện đại và những phong trào tương tự. Về mặt chính trị, nhà khuyển sĩ đã chỉ ra mối quan hệ cưỡng bức đe dọa giữa những con người với nhau, một khu vực của những ngành nghề đáng ngờ vực và những tham vọng cần đặt thành vấn đề, một cơ chế của tha hóa, cấp độ chiến tranh và bất công xã hội - tóm lại, một địa ngục áp đặt lên con người hiện hữu của tha nhân có khả năng bạo động.

Theo Soltedijk, Diogenes đứng đái và thủ dâm giữa chợ đã làm công khai trong một tình thế kiểu mẫu: Công cộng hoá một điều gì đó hàm ngụ hành vi thống nhất của trình diễn và phổ biến (như hệ thống ngữ nghĩa của nghệ thuật xây dựng trên cơ sở này). Triết gia như vậy đã cho con người nhỏ bé đứng giữa chợ những quyền này từ một kinh nghiệm không xấu hổ của vật chất hữu hình làm rất tốt thách đố coi thường mọi kỳ thị. Sống đạo đức có thể tốt, song sống tự nhiên cũng tốt vậy. Nhà khuyển sĩ đã mang nhục cảm bị ức chế ra trước chợ, là thể hiện dạy dỗ để giải thích đời sống. Đó là nụ cười mang chân lý triết học, điều mà chúng ta cần nhắc nhở trong lòng chỉ vì ngày nay, mọi sự đã làm chúng ta quên mất làm sao có thể cười. Lý luận và thực tiễn quyện vào nhau trong triết học Diogenes, kể cả những điều người ta ngờ là ông viết cũng không cần thiết. Ông là một bậc sư biểu không muốn đệ tử bắt chước mình. Sloterdijk ví “ông như những Thiền sư Nhật, mà hiệu quả của họ hoàn thành qua việc dạy mà không dạy gì cả”.

Từ phê phán lý trí khuyển sĩ, Peter Sloterdijk phê bình những triết học về sau, trước hết là Cơ đốc, và cả hậu Cơ đốc, từng bước treo lửng quy luật hiện thân:

Hủy triệt nguyên lý hiện thân/Verkörperung là một thành tựu của chứng tảo điên tư bản-tư sản-Cơ đốc…Những nhà triết học hiện đại đã biến đổi họ thành những con vật có bộ óc tảo điên, bị loại trừ, bị áp bức, bị chinh phục, ngay cả khi họ hướng chú tâm lý luận về hủy thể/phủ định,

Chủ nghĩa khuyển sĩ/Kynismus/Zynismus qua suốt dòng lịch sử tư tưởng tây phương đã bị chống dối vì thái độ sống triết kể trên, bị phê phán một cách gay gắt và hiệu quả, vẽ lên hình ảnh xấu ngay trong ngôn ngữ thường ngày và trong ý thức tập thể của nhiều nước Tây Âu, đồng nghĩa với trơ trẽn, vô liêm sỉ và vô luân (S. Matton).

Tuy nhiên, những ngươi đồng tình với Sloterdijk ngày nay trong sinh hoạt triết học cũng không hiếm. Heinrich Niehues-Pröbsting ở Đại học Erfurt đã viết về sự tiếp nhận chủ nghĩa khuyển sĩ trong Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus 1988. Một công trình tập thể giành cho Slotderdijks “Kritik der zynischen Vernunft” xuất bản năm 1987 với những tham luận của Niehues-Pröbsting, Michael Eldred, Jacques Bouveresse, Hans Ebeling, Peter Heintel, Otto Kallscheuer, Helmut Lethen v.v.. không những chỉ bàn về hiện tượng tiếp nhận sách Slotderdijk ( Kallscheuer), thảo luận sự khác biệt giữa khuyển sĩ và vô sỉ dưới góc độ Khai sáng (Niehues-Pröbsting), quan hệ giữa chủ nghĩa khuyển sĩ, hữu thể luận hiện sinh, về chủ nghĩa duy vật trong quan điểm của ông (Michael Eldred), mà cả vấn đề Heidegger và phái tả (Ebeling).

R. Bracht Branham và Marie-Odile Goulet-Cazé xuất bản tập hợp The Cynics, the Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy  năm 1996, với nhiều tác giả như Anthony A. Long, Goulet-Cazé, Branham, John L. Moles, Richard Martin, Janes Porter, Sylvain Matton, Niehues-Pröbsting v.v.. từ nhận xét: thật lạ là cho đến năm 1975, chủ nghĩa khuyển sĩ vẫn còn trong bóng tối, dường như thể bị kết án đứng bên lề, ra ngoài những trường phái triết học kinh điển. Trong vòng hai mươi năm trước khi tác phẩm tập thể này xuất hiện, đã có nhiều công trình, từ Léonce Paquet, Kindstrand, O'Neil, M. Billerbeck, Niehues-Pröbsting, Sloterdijk, Goulet-Cazé, Hammerstaedt, Branham, M. Onfray đến J. Relihan. Một hội nghị quốc tế về chủ nghĩa khuyển sĩ cổ đại và ảnh hưởng của nó được tổ chức tại Paris vào năm 1991 chứng tỏ mối quan tâm đến triết học khuyển sĩ từ nay.

Tuy nhiên, những nhà triết học ngoài luồng kinh điển, phục hoạt tư tưởng khắc kỷ hay khuyển sĩ dường như vẫn là khách lạ: những tên tuổi như Clément Rosset, Michel Onfray, Jacques Bouveresse, André Glucksmann, Odo Marquard, Peter Sloterdijk v.v..

Michel Onfray (tác giả Cynismes, Portrait du philosophe en chien 1990) từng đặt vấn đề : làm sao để trở lại làm khuyển sĩ ? trước hết vì lý gì? nhận xét: Không đức hạnh, không quy luật của cuộc chơi cộng đồng, hành động tuân thủ dưới mệnh lệnh duy nhất của thành công. Hiệu lực, thắng lợi, thèm muốn một thoả mãn tức thời đặt định đa số người đương thời ở ngoài tất cả xem xét về đạo đức. Sụp đổ những dấu mốc Do thái-Cơ đốc giáo không thể là một chuyện tốt nếu như trên đống đổ nát này, không có gì tái tạo. Để khai triển một đạo đức hậu Cơ đốc, phục hoạt những đạo đức tiền Cơ đốc (như khuyển sĩ, khắc kỷ, khoái lạc) trình ra một khả năng đáng kể.

…Không Thượng đế, không chủ; không thần thánh, không chủ: nhà khuyển sĩ khước từ hy sinh cho những giá trị chung ở mọi thời đại và bất kể vua chúa, giáo sĩ, doanh gia, cũng như những bóng ma giả định tha hóa và sự tận tụy nhằm phục vụ một mục đích tiêu hao năng lực, thời gian và tự do cá nhân. Chỉ có chủ là tùy vào chính mình. Làm chủ chính mình mở cửa cho minh trí: nó rửa tội cho kẻ nào không bận tâm làm chủ tha nhân hay thế giới, mà chỉ bận tâm đến chính mình, dự phòng duy nhất đáng tiêu xài, lạm dụng và tiêu hao sức lực của mình.

Không ngừng tạo cho hiện hữu trong cô độc, lao động không ngừng để hủy tạo những ảo tưởng, tiếp tục con đường cho đến khi hoàn thành công trình một lần trước mộ phần, và mỉm cười.

Con người khuyển sĩ là thế đó.

(còn tiếp) 

Đặng Phùng Quân