ĐẶNG PHÙNG QUÂN

Dự thảo từ điển triết học giản yếu

Đề cương dự thảo từ điển triết học

Một trong những khó khăn hàng đầu của việc nghiên cứu, lý giải và dịch thuật  triết học Tây phương  bằng Việt ngữ cho đến nay vẫn là vấn đề ngôn ngữ. Khó khăn này đến từ  nhiều nguyên nhân khác nhau: truyền thống triết học có một thời quãng không dài, thuật ngữ triết học chưa thống nhất và hoàn chỉnh, những từ mới phải  chứa đựng  khái niệm được lãnh hội thấu đáo.

Dự thảo từ điển triết học này nhằm đáp ứng yêu cầu trước mắt; 1/ triết học tây phương; 2/ một số những khái niệm triết học đông phương trong mối quan hệ với triết học tây phương; 3/ một số những khái niệm tôn giáo trong mối quan hệ với triết học.

Từ điển này xây dựng theo trật tự mẫu tự quốc ngữ, cho nên cũng như những từ điển của  những ngôn ngữ khác, những mục từ đưa vào không nhất thiết tương ứng với những từ điển tham khảo qua những ngôn ngữ khác nhau.

Tuy nhiên, từ điển này có tham vọng tiến tới hình thành một bách khoa toàn thư của triết học, ít ra về mặt thông tin triết lý quảng bác mà một số từ điển triết học hiện hành (tiếng Anh, tiếng Pháp) thiếu sót,  hoặc sai lạc.

[Trên mạng này: những mục từ chưa được tập đại thành nên có thể tản mạn trước khi sắp đặt ở chung kết. Soạn giả hoan nghênh sự tham gia của mọi người  quan tâm đóng góp  để từ điển đạt chất lượng phong phú].

A

A: Chữ đầu tiên trong mẫu tự quốc ngữ được dùng nhiều trong những bản văn triết học như:

1.       như một thuộc từ trong những ví dụ luận lý học của Aristote: “A không là B”, trong lý thuyết hoán vị “không A nào là B” thành “không B nào là A” v.v..[Xem mục về Aristote].

2.       trong nguyên tắc đồng nhất : A = A, A tượng trưng cho bất kỳ sự vật nào trong phát biểu “sự vật thì bằng chính nó”.[X. mục nguyên tắc đồng nhất].

3.       A được nhà luận lý Lukasiewicz dùng làm ký hiệu đặt trước trong một mệnh đề ‘Apq’ có nghĩa ‘poq’(p v q).

4.       trong một bài luận văn nổi tiếng “ La différance” của Jacques Derrida, mở đầu với câu:  tôi sẽ nói về một chữ. Chữ đó chính là chữ A  để Derrida đưa ra một từ ngữ mới và một khái niệm mới về sự khác biệt giữa hai từ: différence và différance. Différance là từ mới Derrida đề ra cho thấy chỉ có sự khác biệt  đồ họa (graphique): a thay vì e mà không khác biệt về âm; điều đó cho thấy nó được viết ra hay được đọc nhưng không để được nghe (viết hay đọc khác nhau ở nguyên âm, song phát âm không khác). Do đó Derrida dẫn đến những hệ luận: không có văn tự  (thuần túy) ngữ âm, có nghĩa là không có những âm vị/phonè thuần túy ngữ âm; khác biệt đó cũng không nằm trong trật tự của khả giác hay khả tri (như thường thấy trong sự đối lập cơ bản của triết học, nghĩa là không liên hệ với theorein/lý luận bắt nguồn từ nhìn hay tri năng/entendement bắt nguồn từ nghe, có thể nói khác biệt ở giữa ngôn từ và văn tự; khác biệt về chữ a cũng không thể trưng ra vì cái gì có thể trưng ra phải trở nên hiện diện trong chân lý của nó, song khác biệt này không trưng ra hiện diện, nghĩa là vượt qua trật tự của chân lý. Đó là những điểm cơ bản trong lý luận hủy tạo của Derrida (Xem mục  Hủy tạo, Khác biệt).

A priori, A posteriori: tiên thiên/tiên nghiệm, hậu thiên/hậu nghiệm là những từ la tinh phổ biến trong thuật ngữ triết học xuất hiện nơi những triết gia Kinh viện  như Alberto de Sajonia đã sử dụng từ thế kỷ XIV, nhưng những vấn đề đặt ra ngay từ thời cổ đại như  từ cái gì có trước hay từ cái gì có sau. Theo Aristote, A có trước B về bản chất có nghĩa là B không thể hiện hữu nếu không có A, về nhận thức có nghĩa là ta không thể biết B nếu không biết A. Trong những bản văn của Descartes, những ý tưởng bẩm sinh  tương tự như ngày nay để chỉ những ý tưởng tiên thiên. Locke phủ nhận quan niệm nhận thức chứa đựng những nhân tố tiên thiên này. Leibniz phân biệt  nhận thức thực tại hậu nghiệm có nghĩa là nhận thức nó từ cái gì thực sự được phát hiện trong thế giới bằng những giác quan, bằng những kết  quả của thực tại trong kinh nghiệm với nhận thức  thực tại tiên nghiệm là nhận thức nó “ qua việc trình ra nguyên nhân hay sản sinh khả hữu của một sự vật nhất định”. Do đó có thể nói đến những chứng cớ tiên nghiệm, và rút ra “những chân lý hậu nghiệm, hay của sự kiện” với “những chân lý tiên nghiệm, hay của lý trí”.

Kant phân biệt tiên nghiệm với hậu nghiệm như vậy phát xuất từ phân biệt cái gì rút ra từ kinh nghiệm với cái gì không rút ra từ kinh nghiệm. Phân biệt tiên nghiệm, hậu nghiệm cũng nằm trong những phân biệt  về tất yếu và ngẫu nhiên, những chân lý tiên nghiệm là tất yếu và những chân lý hậu nghiệm có lẽ thường hằng, giữa phân tích và tổng hợp.

Sự phân biệt tiên nghiệm/hậu nghiệm đem áp dụng vào những khái niệm, hay những mệnh đề vẫn là những nan đề gây nhiều tranh luận: nếu quả thực có một số chân lý chắc chắn là tiên nghiệm vì có thể nhận thức độc lập với kinh nghiệm mà ngay cả những khái niệm về chúng cũng độc lập với kinh nghiệm, song không hẳn những khái niệm này là những ý tưởng bẩm sinh. Một khái niệm độc lập với kinh nghiệm có thể hoặc không hẳn là bẩm sinh, vì mặc dù không thể  thủ đắc trực tiếp từ kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm vẫn là điều kiện thiết yếu của chúng ta để có khái niệm. Thành thử vấn đề xét trên bình diện tri thức học nhưng lại là vấn đề tâm ly học. Khi thảo luận về những mệnh đề phân tích có phải là hậu nghiệm, hay những mệnh đề hậu nghiệm là ngẫu nhiên, hay những mệnh đề tiên nghiệm là tất yếu  trong triết học của Kant, một nhà triết học hiện đại Saul A. Kripke trong Naming and Necessity/Gọi tên và Tất yếu bác bỏ sự phân biệt rõ ràng giữa tiên nghiệm và phân tích  cũng như giữa hậu nghiệm và tổng hợp.

Ad absurdum: bội lý dùng trong hình thức luận pháp gọi là giảm trừ vào bội lý (reductio ad absurdum) nhằm rút ra sự msâu thuẫn nhất định trong một mệnh đề và phủ định của nó từ một dãy tiền đề, dẫn đến việc chỉ ra một trong những dãy là sai nếu những dãy kia thực. Zenon ngay từ thời cổ đại đã dùng luận pháp này. [X. mục những nghịch lý của Zenon].

Ad hominem: đối nhân dùng trong luận pháp gọi là đối nhân chứng cớ thường thấy trong hai loại. Loại thứ nhất là một chứng cớ giả mà những tiền đề nhắm công kích thẳng vào một cá nhân trong khi kết luận có ý buộc tội sự giả trá của luận đề y nêu ra. Loại thứ hai là luận pháp dùng một điều gì làm tiền đề được phe khác chấp nhận nhưng người biện luận chưa chắc chấp nhận và rút ra một hệ quả phe kia không thể chấp nhận.

A dicto secundum quid ad dictum simpliciter: từ một câu có chất lượng đến cùngt câu đó không có chất lượng dừng trong luận lý cổ điển để chỉ một ngụy biện được biết đến như sự ngụy biện đảo ngượccửa ngẫu nhiên.

A dicto simpliciter ad dictum secundum quid: từ một câu không có chất lượng đến cùng câu đó có chất lượng trơng luận lý cổ điển nhằm chỉ ra một ngụy biện được biết như là ngụy biện của ngẫu nhiên.

A fortiori: từ mạnh hơn dùng trong một câu để nhấn mạnh hơn, thí dụ ‘mọi người đều chết’ , vậy huống chi mọi người Tàu cũng phải chết. Luận pháp này gọi là argumentum a fortiori.

Abbagnano, Nicola: Triết gia hiện sinh người Ý, sinh năm 1901, quan niệm một triết lý về cái khả hữu, trong tác phẩm Possibilità e libertà/Khả hữu tính và tự do (1986). Abbagnano phân chia hai xu hướng chính của phong trào hiện sinh: một bên là Heidegger (thời kỳ đầu) với Jaspers và Sartre giản lược những khả năng của con người vào những bất khả với con người hữu hạn dẫn tới thất bại, một bên là Marcel, Lavelle và Le Senne biến những khả năng của con người thành những tiềm năng mưu tới thành công ở chung cuộc. Tuy hai xu hướng này có những dị biệt về nguyên tắc, song chia xẻ một cơ sở chung có tính tiêu cực vì dầu thế nào cũng vẫn là làm cho khả hữu thành bất khả. Để đối lập với chủ nghĩa hiện sinh tiêu cực này, Abbagnano đề xuất một chủ nghĩa hiện sinh tích cực lấy nguyên tắc chỉ đạo là “khả hữu của khả hữu, hay dùng thuật ngữ của Kant là “khả hữu siêu nghiệm”. Abbagnano có ý liên kết Kant với Kierkegaard khi giảm trừ bảng những phạm trù của Kant vào một cặp đối lập duy nhất là tất yếu và phi tất yếu, thay vì những cặp khả hữu/bất khả hữu, hiện hữu/phi hiện hữu, tất yếu/ngẫu nhiên, vì theo ông những cặp phạm trù này không thực sự đối lập. Mọi khả hữu đều có hai mặt tiêu cực và tích cực và có một quan hệ luận lý giữa khả hữu và tự do: vấn đề về giá trị là vấn đề con người phải trở thành như thế nào gắn liền với cái tương ứng đạo đức là con người có thể trở thành như thế nào là một khả hữu  thực nghiệm. Hiểu như vậy thì luận lý của khả hữu trùng hợp với những đạo đức của khả hữu. Đây cũng là nét đặc thù trong triết học hiện sinh của Abbagnano.

Ahimsà: không  sát sinh là tiếng sanskrit chỉ việc tránh sát hại mọi loại sinh vật qua tư tưởng, lời nói và hành động, là một trong năm đức tính của bước đầu (yama) của Du già và Phật giáo. Quan niệm này phát xuất từ niềm tin là mọi sinh vật phát xuất từ một loại, và luân hồi từ loài cao cấp tới hạ đẳng.

Abhàsa-Chaitanya: nguyên ngữ sanskrit, abhàsa có nghĩa là diện mạo, phản ảnh, và chaitanya là ý thức để chỉ ý thức tuyệt đối phản ánh nơi tâm con người. Con người cá thể, ràng buộc trong cái ngã (jìva) khi đạt được phản ảnh này qua ý thức mà nhờ đó phát hiện được ý thức tuyệt đối, có nghĩa là đồng nhất với đại ngã/brahman. Trong vận động vượt khỏi hữu hạn, nhận ra được cái chân tự ngã/atman để thống nhất với đại ngã là đạt tới giải thoát. Có thể đối chiếu với tự thức trong biện chứng Hegel để đạt tới Tri thức tuyệt đối/absolute Wissen.

Âm dương/Yin yang: Âm/Yin và Dương/Yang là hai khái niệm cơ bản của tư tưởng biện chứng trong triết học phương đông. Khái niệm âm/dương đã du nhập vào tư tưởng phương tây, song trước hết là một khái niệm tương đương trong khoa học tự nhiên  (toán học, vật lý học v.v..) để chỉ lưỡng cực, đối lập.

1.       Quan niệm âm/dương ngay từ thời cổ đại đã được hình thành trong Dịch truyện: Nhất âm nhất dương chi vị đạo (Hệ Từ thượng truyện), có nghĩa là đạo có cơ sở là âm dương, tác động lẫn nhau, thúc đẩy sự vận động biến hóa và phát triển. Quy luật phát triển âm/dương này là một quá trình tam thế, vận động giao hòa giữa trời đất và người, như quan niệm bổ xung trong tư tưởng triết học và khoa học hiện đại. (Xem mục Thuyết bổ xung).

1.       Quan niệm âm dương được xác định uyên nguyên trong Đạo đức kinh: Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật (chương 42), từ một  sinh ra hai, có nghĩa là trời đất, âm dương giao hòa, tuần hoàn và chuyển hóa gồm hai mặt đối lập, có và không có, khó và dễ, dài và ngắn, cao và thấp, âm và thanh, trước và sau, nói lên vận động của đạo phản (X. ch. 40: phản giả đạo chi động, nhược giả đạo chi dụng/ phản là vận động của đạo, nhược là chức năng của đạo), còn nói rõ hơn ý nghĩa của vạn vật sinh ra từ hữu và hữu sinh ra từ vô. Quan niệm này được khai triển trong những sách Lã Thị Xuân thu, Hoàng đế nội kinh cũng xuất hiên vào thời Chiến quốc, Lão tử chú của Vương Bật (226-49 T.L.) thời Ngụy Tấn.

3.       Tại sao lại là ba? Quy trình tam thế này là vận động biện chứng như đã xác định rõ ràng trong chương 42 của Đạo đức kinh dẫn trên. Điều này có mâu thuẫn với lý giải của Nho gia không? Sự khác biệt giữa hai phái trụ ở chỗ góc nhìn từ hữu hay từ vô, song không khác biệt khi đi lên uyên nguyên là Thái cực, hay Thái Nhất, vận động biến hóa của âm và dương cùng tác động hài hòa qua lại giữa âm và dương là ba. Điều này có thể minh họa ngay trong Mỹ học: nghệ thuật sơn thủy sử dụng âm sắc điều hợp ánh sáng tác động giữa tối/âm và sáng/dương trên bút/mực  tạo ra rỗng và đầy; Họa sư Thạch Đào (1641-1710) lý giải “núi là biển và biển là núi. Núi và biển biết sự thật trong tri giác của tôi: mọi sự ở nơi người, trong năng lực tự do của bút và mực” – sơn thủy chứa đựng những quy luật cơ bản của đại vũ trụ, liên hệ cơ hũu với tiểu vũ trụ là con người, trong âm có dương, trong dương có âm hài hòa trong tam tài (thiên-địa-nhân).

4.       Vào cuối thời Chiến quốc, Trâu Diễn (305-240 trước Tây lịch) được coi là nhà tư tưởng đại biểu của Âm dương gia, đã tổng hợp khái niệm âm/dương và ngũ hành, mặc dầu khái niệm âm dương đã từng được nói đến trong Tả truyện, Đạo đức kinh, Trang tử…và khái niệm ngũ hành từng được bàn trong Sử ký, Mặc tử,Tuân tử, Tả truyện và Quốc ngữ. Trâu Diễn đã luận về thăng trầm của âm dương, những hiện tượng biến đổi kỳ lạ, trời cao, đất thấp, do đó có càn/khôn, biến hóa hình thành.

5.       Thiệu Ung (1011-77), thụy là Khang tiết, là triết gia độc đáo nhất trong giòng lịch sử triết học Trung quốc, không những ông đã coi tâm và đạo là những phạm trù cơ bản của triết học, âm dương là quy luật mâu thuẫn phổ biến nhất khi quan niệm: thái cực đã phân, lưỡng nghi đã lập, giao hợp của dương với âm ở dưới, của âm giao với dương ở trên, sinh ra tứ tượng  để lý giải vận hành vũ trụ từ cơ sở kinh Dịch, ông còn suy luận trên cơ sở tượng số qua những tác phẩm Hoàng cực kinh thế, Tiên thiên đồ. Trong “Quan vật thiên” của Hoàng cực kinh thế, Thiệu Ung quan niệm “Đạo là Thái cực”, và “Tâm là Thái cực” để chỉ mối quan hệ giữa đạo, tâm và thái cực: Thái cực là một bất động, sinh ra hai, tức phân ra làm âm dương, biến hóa thần diệu, thần sinh ra số, số sinh ra tượng, tượng sinh ra khí. Lại phân biệt âm là số chẵn, dương là số lẻ: vì thế một chia ra thành 2, 2 chia ra thành 4, 4 thành 8, 8 thành 16, 16 thành 32, và 32 thành 64, đó là con số của 64 quẻ.

Trong khoa số luận (numerology) nghiên cứu chuyên sâu về kinh Dịch xác định 1,3,5,7,9 thuộc về Trời và 2,4,6,8,10  thuộc về Đất, tóm lại là 10. Thiệu Ung được coi là tác giả của Tiên Thiên Đồ và Phương vị Sáu mươi tư quẻ của Phục Hy, ông còn dựa trên lý số 4  lấy đơn vị cổ truyền 30 năm là một thế (hệ), một vận có 12 thế (như ngày có 12 thời) tức 260 năm, một hội có 30 vận (như tháng có 30 ngày) hay 10,800 năm và một nguyên có 12 hội (như năm có 12 tháng) hay 129,600 năm để luận về cuộc Đại hóa của vũ trụ. Theo ông, trong ba hội đầu tiên, giống như  3 tháng đầu năm, hay 3 thời đầu của ngày là lúc Dương bắt đầu lên và mọi sự tăng tiến dần; 3 hội đầu này là thời khai sinh ra trời, đất và người; đến cuối hội thứ sáu, tức là 64,800 năm là lúc Dương cực thịnh, và đó là thời Nghiêu Thuấn. Ở vào thời đại của ông, tức là 75,600 năm hay thế kỷ 11 là lúc Âm trưởng, Dương tiêu.

Với toán số hiện đại, có thể gọi Âm là số 0, Dương là số 1, đọc toàn đồ trên dưới dạng Lưỡng nghi: 0,1; Tứ tượng: 00,01,10,11; Bát  quái: 000,001,010,011,100,101,110,111 Tiên thiên đồ có thể coi như  thuộc số nhị phân từ 0 đến 63 tương ứng với số học nhị phân của Leibniz, như  nền tảng của tư tưởng nhị phân về cấu trúc và hình thành vũ trụ.

6.     Vương Phu Chi (1619-92)  vào thế kỷ 17 đã tập đại thành cơ sở lý đạo học của những thế kỷ trước khi quan niệm về lý là quy luật vận động thể hiện cái trật tự điều hòa mà cơ sở của quá trình này đã được phát biểu trong kinh Dịch: nhất âm nhất dương gọi là đạo, song theo Vương, âm dương và đạo không là ba mà chỉ là hai. Một nhà triết học Pháp hiện đại F. Jullien nhận ra trong tư tưởng về quá trình này sinh ra một luận lý về tác động qua lại của tính lưỡng phân/tương ứng lập thành cấu trúc của mọi thực tại giữa cái ẩn và cái hiện (latent/potent), hình và vô hình là quan hệ của tiềm ẩn với hiện thành của nó. Ông cho tư tưởng của Vương Phu Chi là một tư tưởng duy vật (Xem ĐPQ, Triết học Đông/Tây trong Gió Văn, số 2, tháng 11 2003).

Althusser, Louis: Triết gia Pháp sinh năm 1918 tại thành phố Birmandreis gần Alger  thủ đô của Algérie và mất năm 1990 ở Paris. Ông sống ở Algérie cho mãi đến năm 1930 mới sang Pháp khi gia đình dời về đây. Năm 1939 ông được nhận vào trường Cao đẳng Sư phạm đường Ulm, song xẩy ra thế chiến II, nhập ngũ và bị người Đức cầm tù hơn bốn năm, cho nên sau chiến tranh mới tiếp tục con đường học vấn và thi đậu thạc sĩ vào năm 1948. Trong thời gian theo học, ông có cơ hội quen biết những người thày như Jean-Toussaint Desanti và Trần Đức Thảo là những nhà hiện tượng luận có xu hướng Mác xít. Trong hai phần Tự truyện  Tương lai kéo dài lâu/L’avenir dure longtemps  và Những sự việc/Les Faits  ông nhắc lại hai lần  câu nói rất tâm đắc của Thảo: “Tất  cả các bạn là những cái tôi siêu nghiệm bình đẳng” và ông xem Thảo và Desanti đã mang lại những hy vọng cho thế hệ ông. Những người này hẳn có ảnh hưởng trong hình thành trí thức của Althusser, vì luận văn đầu tiên của ông là “Về nội dung trong tư tưởng Hegel”/Du contenu dans la pensée de G.W.F.Hegel (1947) dưới sự bảo trợ của Bachelard chỉ ra sự tiếp cận đối với Hegel và Marx, cũng như với những nhà tư tưởng đương đại như Nicolai Hartmann (Althusser học hỏi được ở Hartmann sự phân biệt  những biện chứng thực với biện chứng hình thức; Lukács vào cuối đời cũng tìm thấy ở hữu thể luận của Hartmann một hướng đi của tư tưởng). Năm 1948 Althusser được chỉ định làm trợ giáo/caiman ở Trường Cao đẳng Sư phạm và giảng dạy ở đây cho đến năm 1980, thời chấm dứt sự nghiệp giáo dục của ông. Trong những người học trò của ông, phải kể đến Michel Foucault và J. Derrida. Những tác phẩm xuất bản đầu tiên của ông như  Montesquieu, la politique et l’histoire/chính trị và lịch sử (1959), biên tập và dịch những bài viết của Feuerbach dưới tiêu đề Tuyên ngôn triết lý/Manifestes philosophiques (1960).

Phải đợi tới 1965, một lượng những tác phẩm xuất hiện dưới hình thức tập thể như  Đọc bộ Tư bản/Lire le Capital (với Etienne Balibar và nhiều người khác), Vì Marx/PourMarx (1965), Lénine và triết học/Lénine  et la philosoiphie (1969), Triết học và triết học tự phát của những nhà thông thái/philosophie et la philosophie spontanée des savants (1971) ông mới thực sự là một nhà tư tưởng Mác-xít khai phá.

Những luận điểm khai phá chủ nghĩa Marx của ông là:

Một đoạn tuyệt tri thức của Marx thời trưởng thành với Marx thời trẻ, có nghĩa là đối lập một Marx nhà lý luận khoa học với Marx của chủ nghĩa nhân bản. Althusser bài bác những ảnh hưởng của Hegel trong chủ nghĩa Mác qua cơ sở “đoạn tuyệt nhận thức" này để có thể quan niệm sự khác biệt giữa cấu trúc của biện chứng Mác-xít  với biện chứng Hegel trên căn bản “siêu quyết định” (là một khái niệm mượn từ phân tâm học Freud). Ông nhận xét mâu thuẫn không thể tách rời với cấu trúc của toàn thể bộ phận xã hội mà nó diễn ra trong đó; mọi mâu thuẫn trong một hình thái xã hội đều có tính siêu quyết định như thế.

Althusser coi Marx đã kế thừa Spinoza khi áp dụng lối nghiên cứu thuần lý, toán học vào nghiên cứu xã hội, phân biệt đối tượng thực với đối tượng của tư duy. Để đọc Marx, ông đề nghị một lối đọc theo triệu chứng khác với lối đọc bề mặt dựa trên bản văn, vì đọc không phải là kiểm tra mà là xây dựng lại những điều kiện để khai phá ý nghĩa thực của bản văn.

Theo ông, chủ nghĩa Mác có hai bộ phận: chủ nghĩa duy vật lịch sử là khoa học và chủ nghĩa duy vật biện chứng là triết học. Ông phát hiện ra Marx đã xây dựng một đại lục mới là khoa học lịch sử, so với đại lục toán học của  những nhà tư tưởng hy lạp và đại lục vật lý khởi từ Galilée.

Ông quan niệm lịch sử nơi Marx như một quá trình không chủ thể, có nghĩa là không phải con người làm ra lịch sử, mà là quần chúng trong những quan hệ đấu tranh giai cấp, chỉ có quá trình dưới dạng những quan hệ, ở đây là những quan hệ sản xuất. Phương thức sản xuất là đối tượng duy nhất của chủ nghĩa duy vật lịch sử.. Chính từ quan niệm này, Althusser được coi là một đại biểu của tư trào cấu trúc luận trong những thập niên 60 của thế kỷ hai mươi. (Xem chương 7: Lý luận về lịch sử trong ĐPQ: Phê phán hệ tư tưởng Mác-xít (2002).

Nói đến Althusser, không thể bỏ qua cuộc đời và con người của ông trong một bi kịch của một người thác loạn thần kinh đã đi tới kết thúc là xiết cổ bà vợ Hélène Rytmann-Legotien đến chết. Những tự truyện của ông nói đến nói trên là những bản văn có thể đọc theo cách đọc triệu chưng mà chính Althusser đã nêu ra, để giải đáp vấn nạn về những tác phẩm ông đưa ra khai phá mới chủ nghĩa Mác, với tinh thần một người thác loạn, cái này có thể bổ xung cho cái kia? Hay chính “lý luận thực tiễn” (như tên gọi “triết học” theo Althusser) ấy chính sự thất bại của một lý luận thác loạn? (Xem “Ngoại truyện” trong ĐPQ, Tự truyện (1997).

Aristote/Aristoteles/Aristotle: triết gia lớn thời cổ đại hy lạp, sinh vào năm 384/3 và mất năm 322/1 trước T.L. Cùng với Platon, đại triết gia khác thời cổ đại mở ra hai con đường lớn suốt giòng lịch sử triết học phương tây. Nếu Platon được coi là một đỉnh cao thần thánh thì Aristote là một nhân vật quan trọng nhất, ngự trị vận hành tư tưởng phương tây, từ khai phá qua những triết gia ả rập thời trung cổ, đến độ ngay những nhà tư tưởng không đọc ông cũng chịu ảnh hưởng triết lý của ông mà không hay biết.

Tầm ảnh hưởng của Aristote quan trọng ra sao, trước hết cần phải tìm hiểu về chủ nghĩa Aristote hơn hai ngàn năm qua:

Chủ nghĩa Aristote được nói đến không hẳn là triết học của Aristote mà do những nhà tư tưởng về sau sử dụng học thuyết của ông và những thiết bị khái niệm cũng như phương pháp luận. Chẳng hạn tư tưởng của ông qua những lý giải của triết gia Ả rập như Avicenna (ibn-Sina) ở khoảng thế kỷ 9/10, Avempace (ibn-Bajjah), Averroes (ibn-Rushd) ở thế kỷ 12, đã du nhập vào triết học thời Trung cổ ở phương tây. Trong thế kỷ 13, Aquinas đã khai triển những công trình khoa học và luận lý Aristote mở đầu cho triết học Thomism và Kinh viện. Tuy giòng triết học này có lu mờ vào thời Phục hưng, song những khái niệm và tinh thần phê bình của tư tưởng Aristote vẫn được nhiều nhà triết học  và khoa học sử dụng , như William of Ockham trong luận lý học, William Harvey trong sinh lý học, Leibniz trong vật lý học…Những lý giải của Brentano trong lãnh vực tâm lý và siêu hình học đã khai thức cho  Heidegger nghiên cứu ý nghĩa của  hữu thể.

Aristote sinh vào khoảng 385 hay 384 trước Tây lịch ở Stagira, thành phố của xứ Macedonia, cùng thời với Démosthène. Khoảng 368/7  ở tuổi 18, Aristote đến Athens theo học ở học viện Academy của Platon và ở lại đây cho đến khi Platon mất (347  tr. TL), ông đến Assos vùng Tiểu Á bắt tay vào những công trình nghiên cứu triết học và sinh học với những học giả đương thời. Đến năm 343 ông được mời trở lại Macedonia  làm giáo phụ cho con trai vua Philip II lúc bấy giờ mới 13 tuổi và trở thành Đại đế Alexander  sau này. Ông rời Macedonia  vào năm 335 trở lại Athens mở học viện Lyceum. Từ ngữ  Peripatetic có nghĩa là “người đi dạo” để chỉ các môn đệ của Aristote bắt nguồn từ chữ Peripatos (một loại quan môn ở đó Aristote và học trò vừa đi vừa tranh luận). Aristote dạy ở Lyceum 12 năm với công trình giảng huấn mọi khoa kiến thức, lập thư viện với những bộ sưu tập động vật và thực vật. Khi Alexander chết trên đường viễn chinh, một phong trào chống Macedonia nổi dậy, kết án Arisote tội nghịch giáo khiến Aristote phải bỏ Athens lánh về Chalcis, mà theo truyền tụng ông nói “để tránh cho người ở Athens “phạm một tội ác lần thứ hai chống lại triết học”. Ông mất tại đây năm sau, thọ 62 tuổi.

Những bản văn của Aristote chia làm hai nhóm: những tác phẩm do ông xuất bản: Những tác phẩm công truyền xuất bản lúc sinh thời nay đã thất lạc, chỉ còn lại những trích đoạn hoặc mô phỏng, những tác phẩm về mặt văn chương có thể so sánh với những tác phẩm của Platon. Những tác phẩm khẩu truyền/akroamatisch (do từ hy lạp “akroamatikos” có nghĩa là nghe) là những bài giảng lưu hành trong nội bộ trường, được Andronicus  xuất bản lần đầu vào khoảng thời gian 43/20 tr.T.L. Andronicus cũng là một nhà triết học nên đã sắp đặt những bài viết của Aristote theo một sơ đồ giáo khoa, bắt đầu từ luận lý học , đặt siêu hình học sau vật lý học và những khảo luận tu từ và thi pháp ở sau cùng.

Những tác phẩm còn được bảo toàn theo thứ tự của Andronicus:

Về luận lý học: Bộ Organon  gồm Phạm trù/Katêgoriai (khảo sát những từ ngữ và riêng)– Về lý giải/Peri ermeneias (về những lý luận mệnh đề– Phân tích sơ và thứ cấp/Analytica protera-histeria (lý luận khái quát chứ minh sự thiết yếu của tam đọn luận) – Topica (lý luận biện chứng) –  Sophistici elenchi  (Phản bác ngụy biện dường như là thiên 9 của cuốn trên).

Về vật lý: Bộ Phusikè akroasis gồm 8 quyển, 4 quyển đầu khảo lý thuyết thiên nhiên và những nguyên lý, 4 quyển sau là lý thuyết vận động.Về trời/Peri ouranou, Về sinh thành và tàn diệt/De Generatione et Corruptione, Thiên văn luận.

Về tâm lý: Linh hồn/Peri psychè, Những thiên tiểu luận về tự nhiên/Parva Naturalia như Về ký ức và hồi niệm, giấc mộng,giấc ngủ và lúc tỉnh,thần hóa qua giấc mộng, khảo về giác quan và những khả xúc.

Về lịch sử thiên nhiên như những khảo cứu về động vật/De animalium historia (từ historia nhu Hérodote đã dùng để chỉ “sưu tập những sự kiện”), Về những thành phần động vật/De partibus animalium, chuyển động của động vật/De incessu animalium, sinh sản của động vật/De generatione animalium.

Về triết học như Siêu hình học luận về đệ nhất triết học/Peri tes protes philosophias, Đạo đức cho Nicomaque/Ethica Nicomachea, Đạo đức cho Eudeme/Ethica Eudemia, Khái luận đạo đức/Ethica megala, Chính trị/Politika, Tu từ học, Thi pháp.

Tư tưởng Aristote không diễn ra từ những thành quả khởi từ những nguyên tắc, mà có tính đa nguyên và thống nhất cần phải khai phá. Aristote đã bận tâm trước hết minh giải những lý do triết lý về việc đoạn giao với học thuyết Platon, nên ngay đầu tác phẩm Ethica Nicomachea, ông khẳng định là nếu tình bạn và chân lý đối với ông rất thân thiết, nhưng ông cũng phải chọn lựa chân lý hơn tình bạn. Theo Aristote, mọi mô thức ý niệm phải tương ứng với một thành phần khác gọi là chất thể. Như vậy phải hy sinh học thuyết Ý niệm (Platon) để nhận thức chân lý mọi sự vật.

Khác với trường phái Platon phân chia ba loại: đạo đức học, vật lý học và biện chứng pháp, Aristote phân chia ba loại triết học: lý luận, thực tiễn và sáng tạo/poiesis. Triết học lý luận lại chia ra triết học thứ nhất, vật lý học và toán học; triết học thực tiễn gồm đạo đức học, chính trị học và những hoạt động khác. Như vậy vắng mặt hai môn học quan trọng mà tư tưởng và phát triển lý luận Aristote gắn bó là siêu hình học và luận lý học?

Để giải thích sự vắng mặt của luận lý học trong bảng phân loại các triết học của Aristote, có thể dựa vào một đoạn văn trong tác phẩm sau này thường được gọi là Siêu hình học: việc nghiên cứu các phép phân tích phải đi trước nghiên cứu các khoa học khác. Như vậy nhà triết học phải khảo những nguyên tắc tam đoạn luận trước khi nghiên cứu bản chất của mọi bản thể.

Luận lý học/Logica để chỉ môn học chưa có danh xưng nơi Aristote, mà tác phẩm của ông mang tên Organon để chỉ công cụ của nghiên cứu. Như đã mô tả ở trên những thiên biên khảo trong bộ Organon, Aristote khảo sát những cơ cấu chung của mọi lý luận, những phương thức lý luận dưới hình thức  tam đoạn luận, cơ sở của luận lý hình thức tuy không minh bạch như những nhà luận lý hiện đại.

Tác phẩm Phạm trù/Kategoriai khởi sự khảo sát những sự kiện ngữ học, phân biệt những điều được nói không có tổng hợp với những điều trong tổ hợp chẳng hạn như chữ, câu và mệnh đề. Cái gì vừa có tính đồng nhất của khái niệm và tính chung của từ ngữ thì được gọi là đồng nghĩa. Phạm trù/kategorein hiểu theo Aristote là những đồng nghĩa đơn giản và tổng quát nhất. Mười phạm trù của Aristote là: Bản thể/ousia gồm bản thể đệ nhất/prôtè ousia là chủ thể và không bao giờ là thuộc từ và bản thể đệ nhị/deutera ousia là những chủng và loại được xác định bởi một chủ thể nhưng không hiện diện trong một chủ thể (ví dụ: loài người hay loài vật là những bản thể đệ nhị, nhưng người này hay con vật này là những bản thể đệ nhất); lượng/poson là những gì có thể phân chia thành hai hay nhiều của một toàn thể, có thể liên tục hay gián đoạn; phẩm/poion là cái mà nhờ đó những sự vật được định tính (phẩm là sự khác biệt/diaphora của bản thể); tương giao/pros ti gồm những tương giao bằng số không xác định hay xác định; địa điểm/pou; thời gian/pote; vị trí/keisthai (ví dụ: hắn ngồi); điều kiện/echein; hoạt động/poiein và thụ động/paschein. Hai phạm trù ‘vị trí’ và ‘điều kiện’ chỉ được nói đến trong hai thiên Kategoriai vaø Topica.Aristote đã phân chia hai chức năng của liên từ/copula, một chức năng của sự vật được nói qua một chủ thể (dicitur de subjecto) và một chức năng theo đó sự vật ở trong chủ thể (in subjecto est). Liên từ est có hai ý nghĩa: dùng trong một mệnh đề để nối hai danh từ đồng chất trừu tượng hay cụ thể, đó là ý nghĩa của de subjecto dicitur; dùng trong một mệnh đề để nối một danh từ cụ thể với một tĩnh từ cùng loại âm của một danh từ trừu tượng theo cách est in subjecto.

Những nhà triết học về sau như  Descartes và Locke phân biệt ba phạm trù: bản thể, cách thế và tương giao, phái Kinh viện/Scholastik quan niệm sáu phạm trù như Hữu thể hay bản thể, phẩm, lượng, vận động, tương giao, hoạt động [X. mục phạm trù].

  Trong Analytica protera, Aristote xây dựng lý thuyết của tam đoạn luận, nghĩa là một lý thuyết không xét đến chân lý hay không chân lý của những tiền đề. Một tam đoạn luận được cấu tạo bởi ba mệnh đề: đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận. Tam đoạn luận nhằm chứng thực sự phụ thuộc của một thuộc từ (đại tiền đề) vào một chủ từ (tiểu tiền đề) qua tham gia của một hạn từ trong gian/to meson.[X. mục tam đoạn luận].

 Học thuyết tam đoạn luận/sullogismós trở thành trung tâm điểm cả luận lý học Aristote. Ông đối lập tam đoạn luận (hay phép diễn dịch) với phép quy nạp như hai cách thế cơ bản của tiến trình tư tưởng.Phép diễn dịch đi từ phổ quát tới đặc thù, ưu tiên và khả tri hơn về mặt bản chất  còn quy nạp đi từ đặc thù tới phổ quát xác tín hơn và khả tri hơn theo cảm giác.Nguyên lý làm nền tảng cho phép quy nạp là cảm giác. Cảm giác này là tư tưởng trực giác/noũs.

Lý học của Aristote bao gồm một lãnh vực khá rộng lớn: nó là một lý thuyết tổng quát về thế giới bất động cũng như nghiên cứu sinh vật dưới mọi trạng thái tâm lý, sinh lý v.v. Lý học/phusikè akroasis khảo sát những nguyên nhân đầu tiên của thiên nhiện và mọi loại chuyển động tự nhiên. Aristote muốn chứng minh rằng nếu người ta chỉ nêu ra một nguyên nhân duy nhất, chuyển động không thể khả hữu. Sự lầm lẫn này do phái Parménide chủ trương hữu thể là một, không có thực tại nào khác hơn thực tại của bản thể. Aristote quan niệm một chuyển động dẫn đến nhận thức hữu thể vừa là một và là phức thể: nhất thể trong hiện thể. Theo ông, có ba nguyên lý về chuyển động: mô thức/morphê hay eidos, khiếm khuyết/mè on và chất thể/hyle. Chất thể và mô thức là những khái niệm tương ứng. Aristote thường chỉ thị sự tương cận giữa mô thức với những nguyên nhân kỳ thành và cứu cánh, khi quan niệm mô thức là sơ đồ kiến trúc để tạo ra một tác phẩm đặc thù của thiên nhiên hay nghệ thuật. Khoa học có nhiệm vụ khai phá nhữngnguyên nhân thực của quá trình diễn biến của tự nhiên là chất thể, mô thức, nguồn gốc của biến chuyển (nguyên nhân kỳ thành) và chung cuộc của quá trình diễn biến đạt được (nguyên nhân cứu cánh).

Cũng như Empéocle, Aristote nhìn nhận có bốn đơn chất (tứ đại) là lửa, khí, đất và nước. Thiên cuối của bộ Lý học chứng minh biến chuyển vật lý không thể chứng thực nếu không đối chiếu với một nguyên nhân không có tính vật lý, là nguyên nhân cứu cánh cho chuyển động không ngừng của thế giới chúng ta.Đó là động cơ thứ nhất/proton kinoũn không chuyển động.

Thiên khảo luận về linh hồn/Peri psychès xây dựng khoa tâm lý học Aristote khảo sát tâm/psyche phân biệt vói trí/nous, một bên không thể hiện hữu độc lập với vật chất, một bên thì vô chất. Ông đưa ra một quan niệm ngược lại với sự phân biệt nhị nguyên triệt để giữa linh hồn và thể xác nơi Platon khi xác nhận tâm là mô thức của thân thể. Tâm có những quan năng dinh dưỡng/thretikè, cảm xúc/aisthetikè, suy tư/dianoêtikè cơ động/kinêtikè và dục vọng/orektike. Ông cũng phân biệt hai loại tri thức thụ động/pathetikos noũs và tri thức hoạt động/poiêtikos noũs: “Nếu không có tri thức thì không có gì suy tưởng cả.”

Tri thức như ông phân biệt làm ba loại: lý luận, thực hành và sáng tạo. Các khoa thực tiễn phụ thuộc vào khoa chính trị, khoa học điều khiển toàn thể đời sống con người trong một cộng đồng như đô thị, hay quốc gia. Đạo đức học chỉ là một phần của khoa chính trị. Trong phần cuối tác phẩm Ethica Nicomachea, ông dẫn khởi ý tưởng về sự hoàn thiện của cá tính con người là cứu cánh, trong khi đời sống cộng đồng và pháp luật là những phương tiện., song ở mt chỗ khác, ông lại nhận xét đời sống con người  hoàn thiện chỉ có thể thực hiện trong cộng đồng. Cũng như nhiều triết gia Hy lạp cổ đại, Aristote quan niệm có một sự thống nhất trong những cứu cánh của con người, cứu cánh này là Eudaimonia/an lạc, hạnh phúc, điều thiện tột cùng đáp ứng yêu cầu trên. Eudaimonia ở trạng thái hiện thể, hòa nhập với lý trí/noũs, nghĩa là vói bản tính lý trí nơi con người, hòa nhập với đức hạnh và vì có nhiều đức hạnh nên  nó hòa nhập với đức hạnh nào hoàn hảo nhất, thể hiện trong suốt đời sống. Hạnh phúc/eudaimonia đó là hạnh phúc ở cuộc đời này, hạnh phúc trần gian.

Tư tưởng Aristote ở dỉnh cao nhất trong dòng lịch sử triết học phương tây là xây dựng khoa Siêu hình học, mặc dầu từ này không phải của Aristote, để chỉ môn học về hữu thể, còn chính ông thường dùng từ minh trí/sophia, triết lý/philosophia, đệ nhất triết học. Thực sự ông đã chỉ những bản viết của ông dưới một cái tên là đệ nhất triết học/peri tes ptotês philosophias. Nhan đề ‘siêu hình học/meta ta phusika xuất hiện lần thứ nhất nơi Nicolas de Damas (ở thời đại Auguste) theo một chú giải tác phẩm của Théophraste (người thừa hành điều khiển Lyceum) và thông dụng vào thế kỷ XII từ Averroes.Dầu sao, ngày nay người ta cũng chấp nhận từ siêu hình học bắt nguồn từ sự sắp đặt những bản viết trong ấn bản Andronicos, ở đó những vấn đề siêu hình ở sau những vấn đề lý học.

Triết học đệ nhất hay siêu hình học là một khoa lý luận ở địa vị cao hơn vật lý và toán học vì đối tượng của nó là một thực tại vĩnh cửu, bất dịch và tách rời với chất thể. Đối tượng thứ nhất mà mọi đối tượng khác phụ thuộc là ousia/bản thể. Triết học được mô tả như có đối tượng là hữu thể như vậy và những đặc tính riêng của nó. Hữu thể là một từ ngữ đa nghĩa, hướng về một qua sự kiện là chúng cùng diễn tả một quan hệ với ý nghĩa thứ nhất và chính yếu là ý nghĩa của bản thể/ousia.

Thế nào là hữu thể như chính hữu thể/to on hê on? Aristote quan niệm hữu thể được hiểu theo nhiều nghĩa.Những nghĩa này rút ra từ một phân tích về liên từ “thì/là” trong những mệnh đề như: Socrate là người, Socrate thì công bằng, Socrate thì cao chừng thước rưỡi, Socrate thì nhiều tuổi hơn Coriscos. Trong mệnh đề đầu chỉ bản chất, mệnh đề kế chỉ phẩm, tới lượng, và tương giao.Những ý nghĩa này của hữu thể được gọi là những phạm trù, nhưng là những phạm trù của hữu thể, không phải của phán đoán. Hữu được xác định qua nhiều ý nghĩa, nhưng với mỗi nghĩa có danh xưng quan hệ với một nguyên lý duy nhất. Như vậy hũu thể là một phổ biến loại suy. Thật vậy nếu hữu thể được quan niệm như hữu chung cho mọi vật, đương nhiên mọi hữu thể trở thành đối tượng của cùng một khoa học về hữu thể.

Trong thiên Z của bộ Siêu hình/Metaphusica Aristote cho rằng vấn đề “Hũu thể là gì?”(ti to on) vẫn còn treo lửng, phải trở lại hỏi: bản thể là gì? Bản thể có ưu thế hơn các phạm trù khác vì có thể hiện hữu một mình, ưu tiên về định nghĩa (vì định nghĩa của bất kỳ phạm trù nào cũng bao hàm định nghĩa về bản thể), ưu tiên về tri thức. Bản thể như vậy là chính chủ thể/hypokeimenon, nghĩa là cái gì mà tất cả cái còn lại xác định và chính nó không có sự vật nào xác định. Bản thể như vậy có đặc tính phân sáp và là một sự vật cá thể/to tode ti; nó là mô thức và hợp thể của chất liệu và mô thức; nó còn là bản thể điều kiện có thể nói là tự tại, không cần đến các ngẫu từ để định nghĩa bản thể của một hữu – nó là bản thể của mỗi sự vật. Ví dụ con người nói chung, con ngữa nói chung…được xác định bằng một bội số những cá thể. Tóm lại khoa học thì bàn về cái phổ quát còn hiện hữu thuộc về đặc thù. Bản thể tách khỉ sự vật khả xúc, nó là nguyên lý và nguyên nhân, mà nguyên nhân này là mô thức, theo đó chất thể là sự vật tất định và chính là bản thể. Bản thể như vậy là nguyên nhân mô thức.

Triết học của Aristote khi suy tưởng dựa trên những phổ quát, thuộc từ của hữu thể, trên cá thể có thuộc tính hiện hữu. Hữu thể (như chính hữu thể) là sự hiện diện vắng mặt vì nó là một bản thể đã tách rời/parousia, còn cá thể là bản thể từ khiếm khuyết tại hữu thúc đẩy nó thèm khát hữu thể, có nghĩa là khiếm diện hiện diện/apousia.Bản thể như vậy chính là cái mà nhờ đó mọi hiện hữu tiếp cận được hữu thể. Do đó đời sống hoàn hảo của bản thể bất động mà hành vi là hoan lạc (chúng ta chỉ hưởng sống trong một thời gian ngắn ngủi, được khích động qua dục vọng mưu cầu bắt chước hoạt tính vĩnh cửu của bản thể.

Aristote đã xây dựng bước khởi đầu cơ bản cho hữu thể luận về sau, từ câu hỏi then chốt về hữu thể: đâu là những biểu hiện khác nhau của hữu thể? Ông cũng là người đặt nền móng đầu tiên cho khoa sinh học, khởi từ vấn nạn: làm sao giải thích những biểu hiện khác nhau của đời sống? [tham khảo: ĐPQ: Triết học Aristote, 1972].  

Abélard/Abailard Pierre: triết gia kinh viện người Pháp, sinh ở Pallet, gần Nantes  năm 1079. Sống và trưởng thành ở thế kỷ XII, ông chịu mọi khổ nạn, có thể kết tụ lại trong hình thức Tự truyện là cuốn Historia Calamitatum Mearum/Câu chuyện về những bất hạnh của tôi. Thế kỷ XII chứng kiến sự xung đột giữa đế quyền và giáo quyền, Thánh chiến và chủ nghĩa kinh viện phát triển. Là một tư trào triết học, chủ nghĩa kinh viện coi tư tưởng Aristote là tối thượng, tuy nhiên vẫn ràng buộc trong khuôn khổ chính thống, điều đó có nghĩa là việc lý giải có những hạn chế, nếu như quan điểm của nhà kinh viện nào bị hội đồng giáo quyền lên án thì phải rút lại. Cũng trong thời đại này, thịnh hành lý luận theo tam đoạn luận và biện chứng. Abélard theo học Roscelin, người được coi như  triết gia kinh viện đầu tiên. Tuy những bản văn của Roscelin không tồn tại, song những quan điểm của ông được biết tới qua thư gửi Abélard và trong những tranh luận giữa Abélard và Anselm. Theo như Anselm, Roscelin coi phổ quát là những hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, nghĩa là chỉ có khi chúng ta phát âm ra một từ, con người không là một đơn vị mà chỉ là một tên chung. Đó là lý do người ta coi Roscelin là một nhà duy danh. Ông bị kết án là dị giáo và phải trốn chạy qua nước Anh, xung đột với Anselm và phải trở lại Rome làm hòa với Giáo hội. Trong khi đó Abélard lên học ở Paris, trở thành môn đệ và rồi đối nghịch với Guillaume de Champeaux (1068-1121). Abélard quay sang thần học với Anselm de Laon và khởi sự dạy thần học ở Paris và Melun từ 1113. Theo sử gia Jules Michelet, Abélard là một tiếng nói tự do, tiếng nói nhân bản, đưa tôn giáo về với triết học, đạo đức về với con người. Một trong những môn sinh của ông là Héloïse, cháu gái của giáo sĩ  Fulbert đã trở thành người tình và người vợ bí mật của ông tạo  lên một thiên tình sử não nùng . Cái nghịch lý trong cuộc tình hôn nhân tan vỡ này phải chăng từ  mâu thuẫn giữa một cuộc đời dành cho tăng tế và một đam mê vô vọng, cái đòi hỏi thanh khiết để cầu nguyện hay rơi vào hệ lụy hôn nhân, như  dụ ngôn của Jérôme: aut oramus semper et virgines sumus, aut orare desinimus ut conjugio serviamus. Cuộc tình vụng trộm không thể giải quyết khiến Fulbert và thân nhân của Héloise nổi giận, theo Gilson [X. Héloïse et Abélard, 1938], đã mua chuộc người hầu của Abélard để đột nhập tấn công và thiến ông trong khi ngủ để trừng phạt. Abélard không thể phụng vụ vì giáo luật cổ từ khước hoạn nhân, ông lui về ẩn cư trong tu viện Saint-Denys.

Tư tưởng của Abélard dàn trải trên nhiều bình diện: một luận lý học uyên áo rất gần với luận lý học hiện đại, một triết học về ngôn ngữ, một đạo đức học xây dựng trên ý hướng tính.

Đứng trước hai quan niệm duy danh cực đoan của Roscelin và duy thực cực đoan của Guillaume de Champeaux (một bên chỉ có cá thể hiện hữu, một bên coi mọi chủng loại có một bản chất chung và thực, khác biệt cá thể chỉ là ngẫu nhiên, không phải là bản chất), Abélard quan niệm sự vật luôn luôn là một cá thể, tuy nhiên phổ quát gọi tên những sự vật thực sự hiện hữu, và như vậy quả thật phổ quát khng phải là hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, một âm chỉ có chữ và vần, mà là một từ bao gồm một nội dung mang ý nghĩa/vox significativa. Trong cái ví dụ  chẳng hạn  anh Ba  là người, anh Tư  là người, cái chung không phải là phổ quát gán cho sự vật mà là cho những từ mang ý nghĩa. Abélard không muốn nói là chúng đồng ý trong con người, vì không có gì là người ngoài sự vật cá thể, nhưng đồng ý là con người. “Là con người “ là một thuộc từ, song là một thuộc từ phủ định, nghĩa là không thuộc về chủ thể. Một trong những công trình luận lý của Abélard là bình luận tác phẩm Isagoge của Porphyre, triết gia tân-Platon. Trong những vấn nạn của Porphyre, như chủng và loại có hiện hữu, hay chỉ những ý tưởng? Nếu tồn tại, chúng thuộc về tinh thần hay vật chất? Và chúng tách rời hay hiện trong sự vật khả xúc? Những câu hỏi như vậy hàm ý những phổ quát là sự vật  hay không có thực, và Abélard đi tới vấn nạn là phổ quát phải tham chiếu về sự vật nào đó, nếu như sự vật này không hiện hữu, nó có trụ vào ý nghĩa của khái niệm không? Trong mệnh đề như  “nếu có bông hồng, thì có hoa” về mặt luận lý thì đúng, ngay cả nếu bông hồng không hiện hữu. Thí dụ này chứng tỏ Abélard không phải là người duy danh đơn giản. Luận lý về những mệnh đề chức năng đúng, nhận rõ sự khu biệt giữa tác động ý nghĩa và nội dung khá gần với lý thuyết của Frege sau này. Ông lý giải cùng nội dung của một mệnh đề có thể biểu hiện những tác động ý nghĩa khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau, chẳng hạn nội dung của mệnh đề “ Socrate ở trong nhà” được biểu hiện qua khẳng định là “Socrate ở trong nhà”, qua câu hỏi là “Socrate có ở trong nhà?”, qua ước muốn là “”nếu như chỉ có Socrate ở trong nhà” v.v.. sự phân biệt này cho phép Abélard xác định phủ định có thể như sau: không-p là sai/đúng  nếu như và chỉ trong trường hợp p là đúng/sai. Trên phương diện ngôn ngữ, Abélard coi phổ quát chỉ là hiện tượng ngữ học, có nghĩa không là gì khác hơn là những từ, song ông phân biệt hai đặc tính ngữ nghĩa của từ là tham chiếu/nominatio và chỉ thị ý nghĩa/significatio. Những danh từ chung hay riêng đều quy chiếu về những sự vật, dưới góc cạnh cá thể hay phức thể.

Ông quan niệm đạo đức xây dựng trên ý hướng tính: chỉ có ý hướng của con người xác định hành vi con người có giá trị đạo đức. Ví dụ hai người có tiền và tính giúp người nghèo, chẳng may một người bị đánh cắp hết tiền trước khi thực hiện được ý định trong khi người kia thực hiện được, thì không thể cho là có sự khác biệt đạo đức giữa hai người được, vì quan niệm như thế thì chẳng khác gì cho người giầu có đạo đức hơn. Một ví dụ khác, giả sử trường hợp hai người là anh chị em với nhau chẳng may bị chia cách từ lúc chào đời, người này không biết người kia, tới khi lớn tình cờ gặp gỡ, yêu nhau rồi lấy nhau, thì không thể có tội. Theo ông, chủ yếu trong việc đánh giá đạo đức xét trên ý định của con người, còn chính hành vi về mặt đạo đức thì vô thưởng vô phạt: Tôi ác không nằm trong hành động, nhưng nằm trong định ý. Ông lấy thí dụ, giả như người ta cột một nhà tu giữa hai người đàn bà, rồi vì đụng chạm thân thể của hai người làm cho nhà tu cảm thấy khoái lạc, có thể gọi là tội không? Nếu như khoái lạc tình dục trong hôn nhân không có tội, vậy thì chính khoái lạc, trong hôn nhân hay ngoài hôn nhân cũng không có tội. Nói theo thông tực, không biết thì không có tội. Ông lấy ngay thí dụ tôn giáo là người người đóng đinh Chúa trên thập tự giá không phạm tội ác, vì họ không biết Giê su là con Chúa Trời, trong khi họ có tội nếu như họ nghĩ phải đóng đinh con Chúa Trời dầu ngay cả trường hợp họ không hành động. Quan niệm như vậy khiến Abélard găïp những khó khăn với hệ thống giáo quyền đương thời. Tuy nhiên , quan niệm định ý trong đạo đức tạo cơ sở cho hình thành phán đoán trong hệ thống công lý sau này.

Những tác phẩm truyền tụng của ông có thể kể là Logica ingredientibus, Dialectica, Ethica seu Scito teipsum, Collationes, Carmen ad Astralabitum, Theologia summiboni, Sic et Non. Thư tín giữa Abélard và Héloï se đã là nguồn cảm hứng cho nhiều tác giả đời sau viết lên thiên tình sử cũng như quan hệ giữa triết gia và người phụ nữ là môn đệ triết lý. Thực sự cuộc tình này tạo những ràng buộc và mâu thuẫn trong đời họ, kể cả việc Héloise đã cho ra đời đứa con của họ, mang tên Astrolabe Có phải Abélard ngỏ ý cưới Héloise với điều kiện hôn nhân của họ được giữ kín để không tổn hại đến thanh danh của ông? Hay chính Héloise nghĩ khi lấy nhau, Abélard bị đoạn tuyệt với đời sống tinh thần, mà nàng mong mỏi ông trở thành mẫu người thế giá của triết học?  Quả thực trên bia mộ Ablrd sau này, đã ghi ông là “Socrate của nước Pháp, Platon trác tuyệt của phương Tây, Aristote của chúng ta, người thày và đồng bối của mọi nhà luận lý trong quá khứ và hiện tại”. Michelet cho rằng “sự sa ngã của người đàn ông đã tạo  ra sự vĩ đại cho người đàn bà: nếu không có cái bất hạnh của Abélard, không ai biết đến Héloise.” Bà từ chỗ tăm tối đã thành một nữ tu ở Paraclet và cai quản một trường thần học lớùn. Trong cuộc tình, bà chỉ ao ước được coi là người tình của ông, chứ không phải là người vợ, hay nữ hoàng của ông (tua dici meretrix, quam illius imperatrix). Không được sống bên nhau, khi chết họ được chôn cùng một mộ, theo ý nguyện của Héloise lúc bà qua đời (1164)  hai mươi mốt năm sau Abélard. 

Arendt, Hannah:  Ở thế kỷ XX, Arendt là một Héloise khác, một người đàn bà làm học trò và thành một người tình của ông thầy/triết gia, tuy hoàn cảnh thời đại và cuộc đời của họ có khác. Hannah Arendt sinh năm 1906 tại Hanovre, trong một gia đình Do thái, mồ côi cha rất sớm. Trong những năm 1924-1928, bà học triết, thần học và ngôn ngữ học cổ điển tại những Đại học Marburg, Friburg và Heidelberg với Husserl, Heidegger, Bultmann  và Jaspers. Bà đệ trình luận án về quan niệm tình yêu theo Augustin/der Liebersbegriff bei Augustin dưới sự hướng dẫn của Karl Jaspers tại Đại học Heidelberg. Từ năm 1933 dưới thời Quốc xã, bà lưu đày qua Pháp và định cư tại Mỹ vào năm 1941. Từ 1953 đến 1958 bà dạy triết học và chính trị học tại những đại học Berkeley, Princeton, Columbia, Brooklyn College và Aberdeen, trong những năm 1963-1968 tại đại học Chicago, và từ 1968 dạy triết học chính trị tại New School for Social Research ở New York. Bà mất vào cuối năm 1975.

Luận về quan niệm tình yêu của Augustin là bước đầu đi vào suy tưởng triết học của Arendt nhằm lý giải vấn đề tình yêu có một vai trò quyết định về cảm thụ và ý nghĩa trong tình yêu tha nhân và tình yêu về Thiên chúa. Với  nhãn quan của nhà triết học, Arendt  xét trong góc độ tiền thần học để xác định tình yêu như  dục vọng/appetitus, yêu là khát vọng sự vật cho chính nó, trong hai ý nghĩa, tình yêu ham hố sự vật trần tục (cupiditas) phân biệt với tình yêu bác ái về cái hiện tại vĩnh hằng (caritas). Cũng khởi từ đời sống trong xã hội/vita socialis, tình yêu tha nhân/dilectio promixi  khởi sinh từ bác ái nhằm thực hiện việc từ bỏ chính mình, quên mình  là tư tưởng Arendt học được từ nơi Augustin về cộng đồng con người mà bà triển khai sau này trong tác phẩm viết về Thân phận con người/The Human Comndition (1958). Chọn lựa một tác giả thiên chúa giáo như Augustin là vì nhà triết học này ở vào lúc quá độ của một thời đại vừa chấm dứt và bắt đầu một thời đại khác, một thời khoảng trống rỗng mà Augustin đi từ tư duy về ký ức như một quan năng có khả năng phục hoạt quá khứ trong hiện tại và khai diễn một khởi đầu mới, khả năng này có thể liên hợp ba chiều thời gian mà ý chí được điều động theo thời tính .Đó là lý do tại sao trong tác phẩm cuối đời  The Life of the Mind , bà trở lại những vấn đề của Augustin và coi Augustin là nhà triết học đầu tiên về ý chí. Cũng bắt nguồn tư duy từ Augustin, trong tác phẩm dẫn trên, quan niệm đời sống trong hành động/vita activa (cũng như vita negotiosa hay actuosa) nhằm diễn đạt ý nghĩa bio politikos của Aristote, phản ánh ý nghĩa nguyên khởi là thể hiện một “đời sống dành cho những vấn đề chính trị công cộng”. Cũng từ đây Arendt đi sâu vào nghiên cứu triết học chính trị . Arendt đã chọn lựa đúng con đường mà bà hy vọng “nhìn chính trị với đôi mắt thuần túy của triết học”. Arendt đã là một nhà triết học phụ nữ sáng giá trong lãnh vực triết học chính trị của thế kỷ XX. Bà tự xác định là một người phụ nữ, Do thái, chứ  không là người Đức tuy bà đã viết bằng ngôn ngữ Đức và luôn luôn là một người không có quốc tịch. Tuy là người gốc do thái, nhưng là một nhà triết học chính trị, ngay trong khi theo dõi để tường thuật vụ án xử Adolf Eichmann tại Jerusalem vào năm 1961 cho báo New Yorker, bà chứng tỏ sự thẳng thắn can đảm trong việc phê phán chính quyền Israel không công chính trong việc bắt cóc và kết án tử hình Eichmann  vì phạm tội thù nghịch người do thái/hostis Judaeorum, thay vì phải đưa ra trước tòa án quốc tế về tội danh chống nhân loại/hostis humani generis. Tác phẩm quan trọng của Arendt viết bằng Anh ngữ là Những nguồn gốc của chủ nghĩa cực quyền/The origins of totalitarianism gồm ba phần chính (chủ nghĩa bài do thái, chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa cực quyền) xuất bản năm 1950 nhằm chỉ ra mưu tính cực quyền qua việc chinh phục toàn cầu và toàn trị là con đường hủy diệt từ mọi ngõ cụt, thắng lợi của nó có thể coi như hủy diệt nhân loại một khi nắm quyền ,là kởi sự việt hủy diệt bản chất con người. Việc tìm hiểu rốt ráo những xu hướng bài do thái, không hẳn chỉ thù nghịch người do thái, chủ nghĩa đế quốc không hẳn chỉ đi chinh phục và chế độ cực quyền không hẳn chỉ  là chuyên chính, nối bước nhau tàn bạo hơn trước nhằm chỉ ra nhân phẩm con người phải có một bảo đảm mới chỉ khi nào có nguyên lý chính trị mới, luật lệ mới trên trái đất mà quyền lực phải hạn chế, được kiềm chế và bám rễ  trong những thực thể lãnh thổ được xác định hoàn toàn mới. Trong hai chương thêm vào lần xuất bản thứ hai năm 1958 về hệ tư tưởng và khủng bố với một hình thái mới về chính quyền và chủ nghĩa đế quốc cực quyền luận về cuộc cách mạng Hungari 1956 cũng là khởi thảo cho hai tác phẩm sau là Về cách mạng/On Revolution (1963) và Về bạo động/On Violence (1970). Mục đích của chủ nghĩa cực quyền là nhằm  xác định toàn diện, biến con người thành một sự vật đơn giản để cai trị. Nhận thức chính trị hiểu theo nghĩa của người hy lạp của từ polis được khai triển trong tác phẩm bàn về thân phận con người từ hai bộ khái niệm, một đằng là những khái niệm vể lao động, công trình và hành động, một đằng là hai lãnh vực hoạt động công cộng và tư riêng. Bản chất  chủ đạo của con người là đi tìm sự  bất tử, thực hiện khát vọng này qua hành động thực tiễn và thể hiện qua những tác nhân nhằm chuyển hóa thành ký ức; hình thái cao nhất của hành dộng là chính trị, nhằm dạy cho con người làm thế nào thực hiện được những gì vĩ đại và huy hoàng; ý nghĩa của chính trị là lý tưởng tha thứ. Một xã hội lý tưởng không có gì yểm trợ ngoại trừ thiện chí  chống lại hiểm nguy lớn lao của  hành động qua việc sẵn sàng tha thứ; quyền lực của tha thứ có thể khiến con người giải giới những hậu quả về hành động của con người để thực hiện một vận hội mới. Trong Luận về cách mạng Arendt  phê phán những xu hướng toan tính giải phóng nhân loại khỏi chỗ cùng khổ bằng những phương tiện chính trị  chỉ là điên rồ và nguy hiểm. Bà quan niệm dối trá là một điều xấu lớn lao của chính trị, mà ở đó nẩy sinh chủ nghĩa cực quyền, biểu hiện qua việc kết hợp hành động chinh trị với nhận thức của chúng ta về thực tại, đồng thời nó cũng phá hủy lãnh vực công cộng tự trị qua việc khuyến khích thái độ cực kỳ chủ quan dẫn đến tha hóa thế giới. Arendt xác định tha hóa thế giới không phải là tự tha hóa theo Marx và đó là dấu ấn của thời hiện đại. Chủ nghĩa cực quyền với những hệ tư tưởng toàn trị xô đẩy con người thoát ly thực tại để vào hư tưởng, sử dụng những phương tiện khủng bố chính là cốt lõi của hình thái chính quyền. Nó cũng cổ võ nhu cầu quên mình nhân danh những lực lượng lịch sử trừu tượng và vận động đi từ giai cấp đến đám đông quần chúng. Luận cương trong tác phẩm bàn về cách mạng chỉ ra cách mạng là một hiện tượng hiện đại, sử dụng bạo động nhằm đạt tới sự biến đổi toàn diện trật tự xã hội. Bà cũng tin tưởng cách mạng là chứng cớ giúp xây dựng  cấu trúc cho một xã hội lý tưởng. Tuy nhiên bà phản bác quan niệm của Fanon về bạo động có thể tái sinh  bản chất con người và xây dựng một cộng đồng mới. Bà quan niệm thực tiễn bạo động biến đổi thế giới, song biến đổi khả hữu nhất là dẫn đến một thế giới bạo động hơn: “Bạo động không thể duy trì những mục đích, điều khiển hướng đi của lịch sử, cổ vũ cách mạng, bảo vệ tiến bộ hay  phản kháng.”

Vào những năm cuối đời bà từ bỏ chính trị để quay về triết học. Khởi thảo từ năm 1970 để viết The Life of the Mind. Đây là công trình tiếp nối tác phẩm  viết về Thân phận con người/The Human Condition. Nếu công trình này khởi sự ở chương thứ nhất với từ vita activa hàm ngụ ba sinh hoạt cơ bản của con người là lao động, công việc và hành động thì ý nghĩa của nó cũng bắt nguồn từ  đời sống của tư tưởng/vita contemplativa (ch.I, tiết 2). Những bài đọc tại  Aberdeen cũng như những giảng khoa tại New School for Social Research  là những sơ thảo để viết thành tác phẩm di cảo The Life of Mind này, với những khái niệm đầu đề của ba phần tư duy, ý chí và phán đoán tương ứng với  những khái niệm lao động, công việc và hành động. Tuy ngay mở đầu phần dẫn nhập bà khẳng định không là một nhà tư tưởng chuyên nghiệp/professional thinker/Denker von Gewerbe, nhưng bà nhận định nhu cầu tư duy nơi con người hành động vì cũng chính cùng tự thân con người đó suy tư đồng thời hành động. Con người hành động trong hợp đồng song chỉ có thể suy tư trong tĩnh mịch. Tư duy phân biệt với  lẽ thường và Arendt nhấn mạnh là Hegel đã minh họa cuộc nội chiến giữa triết học và lẽ thường vì nhiệm vụ của triết học là thủ tiêu cái thường hằng vì chỉ có tinh thần mới là thực. Bà cũng chỉ ra ngôn ngữ triết học và ngôn ngữ thi ca phần lớn là ẩn dụ, ngôn ngữ là công cụ để chuyển hóa cái bất kiến thành hiện tượng, là nhịp cầu nối hai thế giới tinh thần và cảm thụ, ẩn dụ ví như hơi thở vì “nếu không có hơi thở, thân thể con người là một xác chết, cũng như nếu thiếu đi tư tưởng, tinh thần sẽ chết. Ý chí là đáp án cho câu hỏi con người ở đâu khi suy tư. Ý chí gắn liền với tự do vì “một ý chí không tự do là mâu thuẫn ngay trong từ ngữ”. Ýù chí trải suốt giòng lịch sử triết học từ Thư  gửi tín hữu Rô-ma của Phao lồ , qua Augustin, Thomas d’Aquin, Duns Scot, Nietzsche và Heidegger nhằm gắn bó Tư tưởng và Ý chí , giữa cái tôi nghĩ và tôi muốn, giữa Ý chí quyền lực và Phản hồi vĩnh cửu trong tư tưởng Nietzsche đến Ý chí không muốn/Will not-to-will của Heidegger. Trong phần viết về ý chí,  Arendt  tìm hiểu sự đối nghịch giữa tự do triết lý chỉ có giá trị đối với cá thể đơn lẻ và tự do chính trị đối với đoàn nhóm, trụ vào chỗ chỉ làm điều người ta muốn và không bị cưỡng bách làm điều người ta không muốn. Phần thứ ba về phán đoán không hoàn tất, chỉ còn lại những bài viết cho những hội luận về triết học chính trị của Kant, mà  Arendt đưa ra những lý giải về tác phẩm Phê phán quyền phán đoán nhằm  tìm hiểu đối nghịch giữa hai thế giới không thông giao là thế giới tất định và thế giới tự  do.

Cuộc đời của Arendt hiện diện bóng dáng của bốn người đàn ông: người chồng thứ nhất Günther Stern (lấy nhau năm 1929, vì hoàn cảnh xã hội thời Quốc xã, di cư sang Pháp rồi một người ở lại Paris, một người qua Mỹ nên đã chia tay năm 1937), học trò của Heidegger, với luận án bàn về triết học âm nhạc là người đã giới thiệu bà với Brecht và Benjamin, người thày Heidgger ở Marbourg, Jaspers ở Heidelberg và người chồng thứ hai Heinrich Blücher (kết hôn năm 1940) ảnh hưởng đến việc Arendt đi vào con đường triết học chính trị. Cuộc  tình thầm kín của Arendt với Heidegger bắt đầu từ tháng hai 1924, năm bà mới mười tám và ông thày đã ba mươi lăm và chấm dứt năm 1930. Phải đợi đến 1995 khi cuốn sách viết về Hannah Arendt và Martin Heidegger của Elzbieta Ettinger gây nhiều tranh cãi, nhất là với những đệ tử trung kiên của Heidegger và phải đợi tới khi thư từ giữa Arendt và Heidegger  trong suốt năm mươi năm (1925-1975/Briefe 1925 bis 1975) được công bố, sự thật mới rõ ràng. Thư từ giữa Arendt và người thày Jaspers có ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng trong suốt 1926-1969 đã được xuất bản từ 1985. Đối với Arendt, sống có nghĩa là yêu Heidegger cho đến chết, như trong thư bà vỉết: “Em sẽ đánh mất quyền sống nếu em đánh mất tình yêu cho anh.” Đổi lại trong thư Heidegger viết cho Arendt: “Lần này mọi ngôn từ bỏ anh. Anh chỉ có thể khóc, khóc mãi..Cuộc đời hiến dâng cho kính ngưỡng/Ehrfurcht và ban lại vĩ đại…Amo có nghĩa là volo, ut sis, Augustin có lần nói như thế: Anh yêu em – anh muốn em như thể em đang là vậy.” Amo: volo ut sis đã đeo đuổi suốt cuộc đời Arendt, trong thư gửi bạn, trong luận án và ngay cả trong tác phẩm cuối đời. [X. ĐPQ, Hai người đàn bà trong Hành trạng tư tưởng giữa hai thế kỷ, 2002].

Aùi kỷ/amour de soi:    Khái niệm do Jean-Jacques Rousseau đưa ra đối nghịch với tự ái/amour-propre. Như một trẻ thơ khi lớn lên, từ bỏ thế giới tự nhiên, thế giới cảm quan để bước vào thế giới xã hội, đạo đức với nỗ lực chiến đấu bắt đầu nhận thức những khác biệt giữa mọi sự vật, khác với mọi loài thú, coi mình là vật siêu đẳng, từ đó nẩy sinh ra thói xấu đầu tiên: kiêu hãnh. Ông viết nếu thiên nhiên “có ý muốn chúng ta lành mạnh, thì tôi có thể nói là trạng thái phản tỉnh là trái tự nhiên, và con người biết trầm tư là một vật suy thoái” – khởi đầu sự chia cách giữa ta và tha nhân. Tính ích kỷ làm cho ái kỷ ngây thơ biến thể, chuyển  hoá từ ái kỷ (yêu mình)  ra tự ái (kiêu ngạo). Sự đối nghịch giữa ái kỷ và tự ái theo Rousseau đã được Vauvenargues  ghi nhận, song khá quan trọng trong lý luận phê phán xã hội của ông. Aùi kỷ luôn luôn tốt, trong trạng thái thuần khiết, tự  nhiên biểu hiện bản chất thật của con người hiện hữu.

Advaita:  bất nhị là tiếng saskrit để chỉ trạng thái chỉ có nơi Thượng đế hay Tuyệt đối.Lý trí không thể truy cập vì tinh thần trói buộc trong cái ngã ở tình trạng tỉnh thức không thể vượt ra tính nhị nguyên của quan hệ chủ thể/khách thể. Khái niệm này ngày nay có ý nghĩa trong khoa vật lý nguyên tử.

Advaita-Vedànta: trường phái bất nhị là một trong ba ngành chính của triết học  Vedànta với những người thày như Gaudapàda, Shankara, Padmapàda, Sureshvara và Vidyàranya. Trường phái bất nhị này quan niệm sáng tạo hiển lộ, linh hồn và Thượng đế đều đồng nhất. Giống như những nhà khoa học vật lý phân tử  khám phá ra vật chất bao gồm những trường năng lực chuyển động liên tục, những nhà hiền triết phái bất nhị nhận thức thực tại gồm năng lực trong hình thái ý thức và con người tri giác đại vũ nhờ vào những phương tiện của đại giác là nhờ sự đồng nhất với thân thể giới hạn trong cái ngã. Cái thực và bất biến  chập lên nhau trong tinh thần từ quan niệm về một vũ trụ biểu hiện biến đổi không ngừng của danh tính và hình thể. Shankara đưa ra một thí dụ rất quen thuộc là sợi dây trong bóng tối được ngỡ là con rắn. Lo âu, ác cảm, tim đập mạnh là do con rắn xui khiến mà ra, nó bất sinh bất diệt mà chỉ hiện diện trong tinh thần con người. Một khi đã nhận ra là sợi dây dưới ánh sáng thì không bao giờ trở lại tình trạng rắn nữa.

Ab ovo: từ  nguyên thuỷ, từ trong trứng nước là cụm từ la tinh do Horace đặt ra.

Ad hoc: chính là cho điều đó là cụm từ la tinh  để xác định về một mục đích, một đối tượng.

Ad oculos demonstrieren: được khai thị rõ là cụm từ la tinh.

Adorno, Theodor: Theodor W. Adorno là một trong những nhà tư tưởng chủ đạo của phong trào khoa học xã hội quan trọng nhất của nước Đức sau Thế chiến thứ Hai, phong trào này mệnh danh là trường phái Frankfurt/Frankfurter Schule hay còn gọi là Lý luận phê bình/Kritische Theorie.[ X. mục Lý luận phê bình].

Adorno sinh ngày 11 tháng Chín 1903 tên thật là Theodor Ludwig Wiesengrund lớn lên ở Frankfurt am Main, là con trai duy nhất trong một gia đình doanh nghiệp Do thái giầu có. Ông theo học triết với Hans Cornelius và âm nhạc với Alban Berg, viết luận án về xây dựng mỹ học của Kierkegaard (Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen) vào năm 1931 dưới sự bảo trợ của Paul Tillich, phụ giảng tại đại học hai năm trước khi rời nước Đức đang bị  Quốc Xã cai trị vào năm 1934 và đổi theo họ mẹ là Adorno. Ông tham gia học viện Nghiên cứu Xã hội  có xu hướng Mác xít , cơ sở đặt tại Frankfurt từ 1923 và do Max Horkheimer điều hành từ 1930. Adorno trở lại đây vào 1949 và trở thành giám đốc cơ sở từ 1958. Ông viết chung với Max Horkheimer tác phẩm về Biện chứng Khai sáng/Dialektik der Aufklärung xuất bản lần đầu vào năm 1947 mà họ đã làm việc chung  với nhau  từ 1941.

Những tác phẩm triết học đầu tay của Adorno còn chịu ảnh hưởng hiện tượng luận Husserl như  Tính siêu nghiệm của sự vật và niệm thức trong hiện tượng luận Husserl/Die Transzendenz des Dinglichen und Noëmatischen in Husserls Phänomenologie, Khái niệm Vô thức trong lý luận tâm siêu nghiệm/Der Begriff des Unbewuβten in der transzendentalen Seelenlehre trong những năm 1924 và 1927, từ 1931 trở đi Adorno khai phá con đường tư tưởng mới với những tác phẩm bàn về thực tại của triết học (Die Aktualität der Philosophie) với quan niệm “nghiên cứu là lý tưởng khoa học và lý giải là lý tưởng triết học” , ý tưởng về lịch sử tự nhiên (Die Idee der Naturgeschichte) với quan niệm “chân lý không dựa vào lịch sử như chủ nghĩa tương đối yêu cầu mà lịch sử phải dựa vào chân lý” và “tự nhiên xuất hiện như một  dấu chỉ cho lịch sử và lịch sử như một dấu chỉ của tự nhiên”. Trong những năm lưu vong tại Mỹ và trở lại Frankfurt sau thế chiến, Adorno đã có nhiền công trình có xu hướng xã hội, đào sâu về âm nhạc, văn chương, hoàn tất tác phẩm lớn Về Biện chứng phủ định/Negative Dialektik hay còn dở dang như Lý luận về Mỹ học/Ästhetische Theorie. Ông mất đi bất ngờ vì kích xúc cơ tim vào ngày 6 tháng Tám năm 1969 và toàn bộ tác phẩm xuất bản năm 1970 gồm 23 tập.

Biện chứng khai sáng là công trình tập thể của Adorno và Horkheimer có thể minh họa từ  câu chuyện về cuộc phiêu lưu của Odysseus (theo Homer)  liên hệ với nhân điểu (Sirens – đầu người mình chim, như  vẽ trên những bình cổ, không phải nhân ngư/đầu người mình cá như  trong tiếu tượng học thời Trung Cổ), câu chuyện kể là Odysseus đã ra lệnh cho thủy thủ đoàn bịt tai bằng sáp đặng không nghe được tiếng hát quyến rũ của nhân điểu trong hành trình qua biển, ngụ ngôn này biểu thị thần thoại, thống trị và lao động chòng chéo nhau  đánh dấu nguồn gốc của văn minh, tức chính là biện chứng của Khai sáng theo Adorno và Horkheimer. Ngụ ngôn này có nhiều lý giải: một trong những lý giải đó là cuộc phiêu lưu của Odysseus  biểu thị “sự tha hóa với tự nhiên mà y mang theo được thực hiện trong quá trình đấu tranh với sự bỏ rơi tự nhiên trong mỗi cuộc phiêu lưu”; một trong những ý nghĩa của nó dưới góc nhìn mỹ học là  người tư sản mới được thưởng ngoạn nghệ thuật, còn người vô sản không cảm được nghệ thuật vì phải bán lao động trong đời sống thường nhật, phi nhân – cho nên tiếng hát của nhân điểu chỉ là ảo giác đối với những thủy thủ của Odysseus, nghệ thuật đối với người vô sản không có ý nghĩa [X. ĐPQ, Những tồn tại của phê bình quyền năng phán xét/mỹ/nghệ trong Hành Trạng Tư Tưởng giữa Hai Thế Kỷ, 2002].

Biện chứng Phủ định là tác phẩm chính của Adorno trình bày tư tưởng của ông về  một triết học cụ thể chỉ ra mối quan hệ giữa lý luận và thực tiễn vượt khỏi cái chia cách triết học thuần túy với những khoa học hình thức, bởi triết học không phải là bàn về những sự vật cụ thể, mà rút ra từ những sự vật cụ thể này. Do đó tác phẩm này phản ảnh suy tưởng có  tính cách phương pháp luận về những tác phẩm trước của ông, đi ngược lại với quan niệm cổ điển  của triết học, chứng thực sự đồng nhất của chủ thể và khách thể chỉ là ảo tưởng vì sự đồng nhất này sản sinh từ những chức năng cơ bản của tri thức ( của chủ thể trong những hệ thống triết học duy tâm) và phủ nhận mặt chất lượng nhất định của khách thể hiện hữu độc lập với chủ thể. Adorno chú trong đến mặt phi đồng nhất (das Nichtidentische) mà triết học cổ điển không biết đến. Thật vậy, trong khi triết học Hegel nhằm chỉ ra mặt đồng nhất của tư duy và hữu thể, chủ thể và khách thể, lý trí với thực tại thì Adorno quan niệm cái đồng nhất này chỉ diễn ra một cách tiêu cực bởi thực hiện sự đồng nhất và thống nhất là áp đặt lên sự vật và tiêu hủy hoặc không biết tới những khu biệt, đa dạng của mọi vật. Một áp đặt như vậy chẳng hạn là do hình thành xã hội chi phối, ở đó nguyên tắc trao đổi (Tauschprinzip) đòi hỏi sự ngang bằng giá trị (giá trị trao đổi) của cái gì tự nội tại không ngang bằng (giá trị sử dụng). So như vậy cái đồng nhất trong suy lý của Hegel dẫn đến đồng nhất  giữa nhất nhất và phi đồng nhất  trong khi Adorno dẫn tới phi đồng nhất giữa đồng nhất và phi đồng nhất, do đó biện chứng của ông gọi là biện chứng phủ định, loại bỏ tính thiết định của biện chứng Hegel. Theo ông, nguyên tắc trao đổi của xã hội tư bản chủ nghĩa gắn liền tự nguyên ủy với nguyên tắc đồng nhất mà trao đổi nhằm làm cái gì không đồng nhất có thể chia sẻ, đồng nhất và dựa trên sự bất công của nguyên tắc trao đổi tạo ra thặng dư giá trị trong lao động của con người. Adorno phê phán nguyên tắc đồng nhất này phát triển dẫn toàn thế giới đến chỗ đồng nhất mà nguồn gốc của mâu thuẫn xã hội đã giản lược con người thành những tác nhân phụ trợ trong trao đổi hàng hóa. Mâu thuẫn là cái phi đồng nhất dưới dạng đồng nhất về mặt ý niệm, và ưu thế của nguyên tắc mâu thuẫn trong biện chứng là những thử nghiệm cái dị tính phù hợp với tư duy thống nhất (Einheitsdenken). Adorno, cũng như những thành viên khác của trường phái Frankfurt, được coi là những người Mác-xít vì xu hướng lý luận của họ bắt nguồn từ chủ nghĩa Mác song nặng phần phê phán. Riêng Adorno còn được mệnh danh là đại biểu của chủ nghĩa Mác cuối trào trong thời đại tư bản chủ nghĩa về cuối (Spätkapitalismus). Trong bài diễn văn khai mạc Hội nghị lần thứ 16  của những nhà xã hội học Đức vào năm 1968, Adorno tranh luận về danh xưng “chủ nghĩa tư bản thời cuối” hay “xã hội công nghiệp”(Industriegesellschaft) là một từ ngữ quen thuộc trong giới xã hội học có xu hướng hội tụ của thời đại. Khi ôn lại chủ nghĩa Mác dựa trên ba quy luật thặng dư giá trị (Wertgesetz), tích lũy (Akkumulation) và sụp đổ (Zusammenbruchsgesetz) của xã hội tư bản, Adorno chỉ ra một lý luận biện chứng của xã hội nhằm tìm kiếm những quy luật cấu trúc  biểu thị những xu hướng lịch sử bắt nguồn từ những thành tố của toàn bộ hệ thống của xã hội. Ông phê phán những cái lỗi thời của học thuyết Marx như vai trò của giai cấp vô sản (đã bị hòa nhập trong xã hội tiên tiến công nghiệp), tiên đoán sai lầm về sự sụp  đổ của hệ thống tư bản chủ nghĩa (những lý giải của Marx về xã hội tư bản chủ nghĩa không chính xác). Adorno chỉ ra biến tính, phân hóa của phong trào công nhân (như  tính man rợ trong xã hội xã hội chủ nghĩa trong những chế độ cộng sản như kiểu Stalin, khủng bố toàn trị và hậu chứng Auschwitz sau thời Quốc xã) để đi tới một Luận lý phân hóa (Logik des  Zerfalls) luận về sự phát triển của những mâu thuẫn trong xã hội tư bản chủ nghĩa như một quá trình phân hóa Luận lý phân hóa có nghĩa là luận lý tác động phân hóa, hủy diệt (destruireren). Trong Biện chứng Phủ định, Adorno trình bày sự phá hủy những khái niệm và những phạm trù của tư tưởng đồng nhất trong đó phản ánh những mâu thuẫn của xã hội. Triết học vẫn còn cần thiết (giống như Hegel nghĩ)  vì chủ nghĩa tư bản chưa bị lật đổ. Nhiệm vụ của triết học nhằm đọc cho ra cái “văn tự của những dấu chỉ” (Zeichenschrift) trong những mảnh rời là sản phẩm của phân hóa, và chỉ khi nào giải mã được phân hóa mới khai mở tư tưởng hướng về siêu việt. Đó chính là biến đổi siêu hình học vào trong lịch sử, thường tục hóa siêu hình học trong phạm trù của phân hóa. Có thể nói phân hóa là quy luật nội tại của mọi hình thành lịch sử và xã hội: nó tác động phân hóa lý trí tiến bộ, giải phóng, phân hóa cá nhân tư sản, phân hóa cái “biện chứng thiết định” kiểu Hegel, phân hóa mỹ học, nghệ thuật. Lý trí trong thời đại tiên tiến công nghiệp trở thành lý trí công cụ, hay có thể nói ngày nay tính thuần lý kỹ thuật chính là thuần lý của quyền lực.Triết học không phải là một khoa học hay một thi pháp tư duy mà những nhà thực chứng liệt hạ nó vào một loại mâu thuẫn hình dung pháp, vì  sự tỉnh ngộ của khái niệm chính là giải độc của triết học. Phi đồng nhất có thể là mục đích thầm kín, tiêu cực của triết học; không tư tưởng nào có thể diễn đạt phi đồng nhất vì tư duy chính là đồng nhất. Cho nên trên nguyên tắc, triết học thường có thể đi lạc đường, đó là lý do tại sao nó có thể đi tới. Vật hóa và trừu tượng hóa là tội nguyên thủy của triết học duy tâm; trừu tượng được lý giải qua thuần lý hóa, và vật hóa lý giải thuần lý hóa. Tuy nhiên Adorno không quan niệm như Lukács là có thể chế ngự vật hóa/Verdinglichung bằng vận động sáp nhập những gì trở thành đối tượng bởi chủ thể, mà “vật hóa chính là quên lãng”, nhằm thủ tiêu về mặt tinh thần hữu hiệu tính dị biệt nhân danh đồng nhất.

Ở tác phẩm chưa hoàn tất Lý luận về Mỹ học xuất bản sau khi Adorno qua đời, ông sử dụng khái niệm vật hóa để nói đến tính cách bái vật của những tác phẩm nghệ thuật. Ông quan niệm nghệ thuật có tính xã hội, cái chứa đựng xã hội trong nghệ thuật chính là vận động nội tại chống lại xã hội, không phải biểu hiện trong việc xác định vị trí. Mọi cái chỉ có giá trị  một khi có thể mang ra trao đổi, chứ không phải trong tự thân nó. Đối với người tiêu thụ, giá trị sử dụng của nghệ thuật, bản chất của nó là bái vật, cho nên người ta thường lầm tưởng việc đánh giá xã hội (gesellschaftlische Schätzung) này với giá trị xứng đáng (Rang) của tác phẩm nghệ thuật. Cái nội dung chân lý của những tác phẩm nghệ thuật cũng là chân lý xã hội của chúng có điều kiện là tính cách bái vật của chúng. Khác với quan niệm nghệ thuật phản ảnh xã hội như một tấm gương của Lukács, Adorno muốn chỉ ra rằng nội tại xã hội trong tác phẩm nghệ thuật là quan hệ xã hội cơ bản của nghệ thuật, chứ không phải nội tại của nghệ thuật trong xã hội. Trong tiếp cận nghệ thuật đương đại, ông quan niệm nghệ thuật mới là biểu hiện “trí nhớ” của vật hóa, nghệ thuật tiền phong và triết học phụ thuộc lẫn nhau khi đối tượng nghệ thuật không tách rời  chất liệu mang tính phi đồng nhất của nó. Trong một tác phẩm quan trọng khác Minima Moralia, những suy nghĩ về đời sống bị thương tổn/Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben, viết dưới hình thức những cách ngôn, Adorno nói đến những chiều kích cá thể, thường nhật cũng như tính bái vật toàn diện của những quan hệ xã hội. Luận về cái thường nhật trừu tượng, tha hóa trong một thế giới đầy biến động của Adorno khiến người ta liên tưởng đến phê phán xã hội học trong những tác phẩm của Henri Lefebvre.  

Theodor là một tác giả viết rất nhiều, ngoài hai mươi tập đã xuất bản, những di cảo của ông ước lượng còn hơn ba mươi tập khác. Những giáo trình của ông về siêu hình học, về đạo đức học, về Kant cũng như những ghi chú về văn chương, âm nhạc thể hiện sức sáng tạo phong phú này.

Toàn bộ tuyển tập hai mươi quyển gồm: văn chương (Noten zur Literatur, Bd 11), âm nhạc (Philosophie der neuen Musik,Bd 12; Die musikalischen Monographien, Bd 13; Dissonanzen, Bd 14; Musikalische Schriften, Bd 16-19); triết học (Philosophische Frühschriften, Bd 1; Minima Moralia, Bd 4; Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Bd 5; Negative Dialektik; Jargon der Eigentlichkeit, Bd 6), mỹ học (Ästhetische Theorie, Bd 7; Ohne Leitbild, Parva Aesthetica, Bd 10), phê bình (Eingriffe.Neun kritische Modelle; Stichworte, Bd 10), xã hội học (Soziologische Schriften, Bd 8-9; Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie; Vermischte Schriften, Bd 20).

Albert, Hans:  Hans Albert sinh ở Kưln (Cologne) năm1921 và sống ở Heidelberg dạy xã hội học và triết học về khoa học tại đại học Mannheim. Ông là một trong những đại biểu của khoa xã hội học Đức thời hiện đại, có tầm ảnh hưởng quốc tế kể từ sau Thế Chiến Hai của thế kỷ. Thật vậy, khoa Xã hội học Đức đã phát triển từ đầu thế kỷ với những tên tuổi như Max Weber, Ernst Troeltsch, Max Scheler, Hans Freyer và Arnold Gehlen nhưng kể từ 1933 đến 1945 khi nước Đức dưới sự cai trị của Quốc Xã bị rơi vào tình trạng khủng hoảng,cùng với làn sóng trí thức di dân đã tạo một khoảng trống lớn trong sinh hoạt văn hóa. Xã hội học Đức chỉ phục hồi vào những năm đầu sau chiến tranh cùng với sự thay đổi trong hướng đi cơ bản của nó. Tây Đức vào thời đại này là một trong những xứ sở mà xã hội học có vị trí quan trọng trong cộng đồng chính trị, phát triển những quyết định cùng với sự phát triển xã hội học ở những nơi khác, như Hoa kỳ đã trở nên thuận lợi trong việc đối chiếu với xã hội và văn hóa. Song mặt khác , trong khi nổi lên những vấn đề về hợp lý hóa và hiện đại xã hội, nó ý thức sự khủng hoảng xã hội và trở nên khoa học về khủng hoảng. Nó nhập cuộc vào việc chẩn định thời đại, đi tìm hiểu cái khủng hoảng chung của những xã hội hậu công nghiệp hay tư bản cuối thời. Nó cũng mang sắc thái chung như ở Pháp, Ý, Hoa kỳ là những nhà sáng lập cơ sở xã hội học bắt nguồn từ những lãnh vực khác, đặc biệt là triết học, kinh tế chính trị học , sử  học hay luật học. Do đó tác phẩm của họ đa dạng, từ xã hội học đến những lãnh vực không thuộc xã hội học, tiêu biểu nơi Helmuth Plesner, Arnold Gehlen, Helmut Schelsky, Ralf Dahrendorf, Niklas Luhmann, Norbert Elias, René Kưnig, trường phái Frankfurt v.v..

Bản thân Hans Albert ngay từ thời niên thiếu đã có một thế giới quan khác biệt với giáo dục tôn giáo,ông sớm có nỗi hoài nghi vô thần, chịu ảnh hưởng Oswald Spengler, nên ông đã có một quan niệm đậm phần anh hùng tính và bi quan về lịch sử. Sau khi tham gia cuộc chiến, ông quay về theo học khoa kinh tế chính trị và xã hội từ 1946, với những người thày như Leopold von Wiese và Kaiserswaldau, ông trình luận án Politik und Wirtschaft als Gegenstände der politischen und ưkonomischen Theorie/Chính trị và Kinh tế như những đối tượng của Lý luận chính trị và kinh tế vào năm 1950 và Rationalität und Existenz.Politische Arithmetik und politische Anthropologie/Tính thuần lý và hiện hữu. Khoa số học và nhân học chính trị  vào năm 1952.

Hans Albert quan tâm tìm kiếm một thế giới quan mới, chấp nhận quan điểm kỹ thuật coi khoa học như những công cụ hữu ích trong ứng dụng xử lý hàng ngày của con người. Khi tiếp cận học thuyết Weber, ông coi vấn đề quy phạm và giá trị trong khoa kinh tế và xã hội học là những mục tiêu nghiên cứu. Năm 1954 ông cho xuất bản tác phẩm đầu tiên “Hệ tư tưởng kinh tế và lý luận chính trị. Biện luận kinh tế trong tranh luận dựa trên khung cảnh pháp lý và chính trị” rút ra một phần của luận án nói trên. Từ năm 1957,đại học Kohn thừa nhận những tác phẩm đã xuất bản của ông thay cho luận án đệ trình để giữ chức vụ giảng dạy; ông đã soạn những giáo trình về luận lý, nhận thức luận và phê phán kinh tế, đưa ra một quan điểm là những tri thức xã hội và tâm lý học có thể ích dụng cho kinh tế học và chủ trương xóa bỏ những giới hạn giữa các bộ môn khoa học. Ông tìm kiếm một triết học có khả năng giải đáp vấn đề những giá trị có thể thoả đáng hơn những lý luận đương đại của triết học tân thực nghiệm, triết học phân tích, triết học thông diễn và triết học biện chứng. Vào năm 1958, ông tham dự những tuần hội luận triết học ở Alpbach (gọi là Alpbacher Hochschulwochen), ở đây ông  gặp gỡ Ernst Topisch, Paul Feyerabend và Karl Popper, những người có xu hướng thiên về thuần lý phê bình như ông. Triết học của Popper có ảnh hưởng trên con đường nghiên cúu của Albert trong việc vượt hố ngăn cách nhận thức và quyết định, thuần lý không chỉ giới hạn trong lãnh vực tri thức. Chủ nghĩa thuần lý phê phán (Kritischer Rationalismus) theo ông có thể ứng dụng trong mọi lãnh vực hoạt động của con người, như kinh tế, chính trị, pháp luật, tôn giáo cũng như  một lối sống (Lebensform) cho mọi người.Biện hộ cho chủ nghĩa thuần lý phê phán (Plädoyer für den kritischen Rationalismus) theo Albert không có nghĩa là tuyên giảng làm thế nào tìm thấy con đường đúng mà là tranh biện một cách hân hoan và đầy nhiệt tình sáng tạo với những người khác về niềm tin và tư tưởng. Quan điểm “tam luận theo kiểu Münchhausen” (Münchhausen-Trilemma) làm sáng tỏ vấn đề biện minh những mệnh đề nhằm hiểu xem có thể bảo đảm một tri thức xác thực; bất kỳ toan tính nào về một biện minh chắc chắn, dầu là diễn dịch, quy nạp, nhân quả hay siêu nghiệm đều dẫn tới thất bại vì một biện minh chắc chắn thiết yếu lại cần một biện minh chắc chắn khác và cứ như thế không bao giờ tới chung cuộc trừ phi cần phải nhờ tới một định thức vòng tròn và như thế không thể đưa tới một biện minh tột cùng. Phương pháp phê phán của Albert mang tính cách phê phán-thuần lý/kritisch-rational nhằm chỉ ra là khi phê phán lẫn nhau, có thể xẩy ra một tình cảnh bất cân xứng vì hai phương cách tư duy trong triết học có cùng những quan hệ như hai lý luận, lý luận nào rộng lớn hơn giải thích cho lý luận yếu hơn đồng thời chỉ ra những sai lầm của lý luận này. “Cuộc tranh luận chủ nghĩa thực chứng” (Positivismusstreit) giữa Habermas và Albert trong hội nghị xã hội học ở Tübingen, rồi ở Heidelberg trong những thập niên 60 của thế kỷ hai mươi không những làm sáng tỏ vấn đề chủ nghĩa thuần lý phê phán không là thực chứng (chủ nghĩa thuần lý phê phán không chủ trương một vài ngành của khoa học xã hội có vị thế ưu tiên trong nghiên cứu khoa học, cũng như  chỉ ra cái chướng ngại ý thức hệ gọi là “miễn nhiễm chống lại phê phán”/immunisierung gegen Kritik  mà Albert nhằm điều chẩn căn bệnh phổ biến trong giới triết học. Cuộc tranh luận này dẫn đến vấn đề tìm hiểu vai trò những giá trị trong các khoa học xã hội cũng như xem chúng có ưu thế thủ đắc những tri thức hay sử dụng cùng những phương pháp như khoa học tự nhiên để thủ đắc tri thức.

Tác phẩm Luận về lý trí phê phán/Traktat über kritische Vernunft xuất bản năm1968 của ông minh hoạ rõ nét vị trí của chủ nghĩa thuần lý phê phán nhằm thay thế những quan điểm triết học đang thống trị diễn đàn tư tưởng nước Đức và chỉ ra khả năng vượt tính trung lập của tư tưởng phân tích cũng như toàn diện của những hệ tư tưởng thần học và bán thần học. Theo ông, tri thức chỉ được coi là một phân tích những khả năng nhằm ophục vụ hành động, đó là mặt thuần lý của thực tiễn. Mặt khác nhằm thảo luận vấn đề lưỡng phân giữa nhận thức và quyết định, Albert  chỉ ra tri thức chính là một phần của thực tiễn nơi con người và thực tiễn tri thức của khoa học truyền lan qua những quy phạm, đánh giá và quyết định. Vấn đề thuần lý là vấn đề chung của thực tiễn nơi con người, không giới hạn trong lãnh vực nhận thức hay thực tiễn tri thức.

Những tác phẩm đã xuất bản của Hans Albert như:  Plädoyer für kritischen Rationalismus, 1971, Konstruktion und Kritik. Aufsätze zur Philosophie des kritischen Rationalismus, 1972; Theologische Holzwege,1973 bàn về Gerhard Ebeling và sử dụng chính xác lý trí; Transzendentale Träumereien, 1975 nhằm phê bình lý luận ngôn ngữ và thông diễn luận của Karl-Otto Apel; Aufklärung und Steuerung.Aufsätze zur Sozialphilosophie und zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften, 1976; Kritische Vernunft und menschliche Praxis, 1977 gồm cả phần tự truyện; Traktat über rationale Praxis,1978; Das Elend der Theologie, 1979 phê phán Hans Küng; Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft,1982; Kritik der reinen Erkenntnislehre. 1987 luận về nhận thức từ quan điểm hiện thực; Briefwechsel, W. Baum x.b 1997,  thư từ giữa Paul Feyerabend và Albert; Kritischer Rationalismus, 2000.

Aron, Raymond:  Raymond Aron sinh vào tháng Ba năm 1905 ở Paris, cùng tuổi với những khuôn mặt tư tưởng sáng giá khác của nước Pháp là J.P. Sartre và Emmanuel Mounier. Ông là người con thứ trong một gia đình Do Thái, theo học trường Cao đẳng Sư phạm đường Ulm vào năm 1924 và tốt nghiệp thủ khoa vào năm 1928. Tuy nhiên vào thời đại của ông, Aron nhận xét người Pháp không biết gì về những xu hướng triết học hiện tại đang diễn ra ở bên kia sông Rhin, cũng như  không biết gì hơn về triết học Anh-Mỹ. Vào mùa xuân năm 1930, Aron có cơ hội sang phụ giảng ở Đại học Cologne (Kưhn) và ở đây ông tiếp cận văn hóa Đức như  những khoa học tinh thần (Geisteswissenschaften) của Dilthey, cùng với tư tưởng của Husserl, Heidegger và những nhà xã hội học như Heinrich Rickert và Max Weber. Khi nghiên cứu hiện tượng luận, như viết lại trong tập Hồi ký (Mémoires) ông tiếp thu phương pháp, cách nhìn của nhà hiện tượng luận cũng như ngả về xã hội học trong lúc đọc Weber. Chính qua kinh nhiệm này, ông đã viết Xã hội học Đức hiện đại (La sociologie allemande contemporaine) trong những năm 1933-34 và Triết học phê phán lịch sử (La philosophie critique de l’histoire)  là luận án phụ bên cạnh luận án chính Dẫn vào Triết học lịch sử (Introduction à la philosophie de l’histoire) đề xuất vào tháng Ba năm 1938. 

Thế chiến thứ Hai đã đưa đẩy Aron vào con đường viết báo, tham gia ban biên tập đầu tiên của tạp chí Thời Mới (Les Temps Modernes) của nhóm hiện sinh Sartre, Merleau-Ponty rồi xung đột với Sartre là người bạn thân cùng học trường Cao đẳng  vào lúc cao độ của Chiến Tranh Lạnh giữa hai khối tư bản và cộng sản. Quan điểm chính trị của ông trong thời đại ngờ vực này rất kiên định ở tư thế một “khán quan nhập cuộc” (chữ của Aron) có lý trí sáng suốt. Ông được bổ nhiệm vào ghế giảng dạy Xã hội học tại Đại học Sorbonne từ năm 1954, tạo cho hình ảnh của Aron thành một mẫu mực xã hội học gia nhà nghề. Ông giảng dạy tại Collège de France từ năm 1971 và những giảng khóa thường niên tại trường Cao đẳng chuyên sâu về những Khoa học Xã hội. Aron đã viết hàng ngàn bài trên báo Le Figaro và những tờ báo khác. Trong cái hỗn mang của cao trào sinh viên tháng Năm ’68, ông đã viết một loạt bài nhan đề “khủng hoảng Đại học” và kêu gọi chấm dứt bạo động và xuất bản Cuộc Cách mạng không tìm thấy (La Révolution introuvable)  phê phán kịch liệt những người nổi loạn. Ông trở thành hình ảnh một người trí thức đơn độc giữa phe tả và phe hữu. Cũng như  tác phẩm Thuốc phiện của người trí thức (L’Opium des intellectuals)  năm 1955 nhằm phân tích những huyền thoại chính trị về phe tả, về cách mạng, về giai cấp vô sản và tha hóa của giới trí thức, Aron không nhằm đối thoại với người cộng sản, mà để phê phán  sự ấu trĩ chính trị của những người khuynh tả như các nhà hiện sinh (Sartre, Merleau-Ponty…). Thật sự, phê phán chủ nghĩa Mác và những người theo Marx trong Thuốc phiện của người trí thức như  Tony Judt nghĩ có thể coi là quyển sách đồng hành và kế tục tác phẩm Dẫn vào Triết học Lịch sử  của Raymond Aron.

Raymond Aron không chủ trương đưa ra một học thuyết (doctrine), nhưng ông là một nhà thông thái liên ngành, từ triết học đến xã hội học, sử học, kinh tế học, chính trị học, chiến lược, bang giao quốc tế với một kiến thức bao quát và một  tầm nhìn  xa, rộng về tiến diễn của lịch sử, vị trí con người và ảnh hưởng trên sự tiến hóa của xã hội công nghiệp.

Khởi đầu tri thức của ông là con đường phê phán Lý trí lịch sử vì từ tiếp cận với triết học Đức đã giúp ông vượt qua chủ nghĩa thực chứng (dẫn đến khuynh hướng duy khoa học) bế tắc trong thế giới tư tưởng Pháp lúc bấy giờ, nhằm đi tới một phê phán Lý trí lịch sử (critique de la Raison historique) mà đối tượng tìm kiếm chính là điều kiện lịch sử của người công dân hay nói đúng ra là của chính con người. Aron viết: Phê phán lý trí lịch sử xác định những giới hạn, chứ không phải những cơ sở của khách quan tính lịch sử (La critique de la raison historique détermine les limites et non les fondements de l’objectivité historique). Khởi điểm này là cơ sở cho một xã hội học đã đưa Raymond Aron tới thiên chức trở thành một nhà xã hội học.

Trong bài giảng mở đầu tại  Học viện Pháp quốc vào năm 1970 với nhan đề Về điều kiện lịch sử của nhà xã hội học ông khẳng định “trong lịch sử tư tưởng, xã hội học hầu như có thể được định nghĩa bằng khái niệm xã hội ưu tiên hơn khái niệm chính trị” bởi vì xã hội tạo thành tổng thể mà xã hội học là khoa học nghiên cứu tổng thể. Như vậy khoa học chính trị chỉ là một bộ phận của xã hội học. Thật vậy một mảng lớn tác phẩm của ông nổi trội và gây ảnh hưởng tới nhiều thế hệ xã hội học sau ông (như Alain Touraine, Pierre Bourdieu), chỉ kể một vài nhân vật tiêu biểu là những giảng trình xã hội học ở Sorbonne trong những niên khóa 1955-1958 như Mười tám bài học về xã hội công nghiệp, Đấu tranh giai cấp, Dân chủ và chủ nghĩa toàn trị  và trong những niên khóa 1960-1962  là Những học thuyết lớn của xã hội học lịch sử khi in ra sách năm 1967 mang nhan đề Những giai đoạn của  tư tưởng xã hội học luận về Montesquieu, Comte, Marx, Alexis de Tocqueville, Durkheim, Pareto và Max Weber.

Trên con đường nghiên cứu quá trình tư tưởng xã hội học sát với thực tại, Aron đã đưa ra khái niệm “xã hội công nghiệp” là một khái niệm gây tranh cãi, vì theo ông,ï những người theo chủ nghĩa Mác-Lênin không ưa thích bởi nó báo hiệu sự cáo chung của hệ tư tưởng. Aron xác định ông không quan niệm xã hội công nghiệp là một xã hội duy nhất về mặt lịch sử, hay một giai đoạn đặc thù trong những xã hội hiện đại, mà là một loại hình xã hội xuất hiện mở ra một thời đại mới trong kinh nghiệm của nhân loại. Khái niệm này có thể hủy triệt  lý luận Mác xít về tổng khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản và bày ra một nghịch lý là trong quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội ở những nước cộng sản như Liên xô, mục tiêu lại là ưu tiên về mặt xây dựng lực lượng sản xuất sao cho bắt kịp những nước tư bản như Hoa kỳ. Raymond Aron đã viết nhiều về xã hội công nghiệp, từ mười tám bài giảng tại Sorbonne đến xã hội công nghiệp và chiến tranh, những tiểu luận về thời đại công nghiệp, về những giác ngộ của tiến bộ. Ông phê phán những lý luận của Marx hay Comte đã đặt chính trị là đối tượng ưu tiên trong việc nghiên cứu, thay vì  xã hội toàn cầu., Theo Aron, trong thời đại công nghiệp, chế độ chính trị chỉ ra khu biệt đặc thù giữa những tập thể thuộc cùng một loại hình. Ông đã xác định trong một bài viết về “giai cấp xã hội, giai cấp chính trị, giai cấp lãnh đạo”, theo lý luận xã hội công nghiệp, những xã hội Xô viết và phương Tây là hai loại của cùng một chủng, hai văn bản của cùng một loại hình xã hội, loại hình mệnh danh công nghiệp.” Những khu biệt này chỉ ra tranh luận giữa ba xu hướng: một là xu hướng phát triển lịch sử Mác xít đi từ chủ nghĩa tư bản sang chủ nghĩa xã hội, hai là lý luận những giai đoạn phát triển kinh tế theo Colin Clark – Walt W. Rostow, ba là lý luận hội tụ thiên về chủ nghĩa xã hõi dân chủ như Maurice Duverger. Vấn đề đặt ra là những xã hội công nghiệp có vận động theo cùng một hướng? Trong Xã hội công nghiệp và chiến tranh ông phê phán quan niệm ngây thơ của những nhà thực chứng về khai thác thiên nhiên sẽ chấm dứt nạn người bóc lột người. Vậy đâu là mục tiêu của sản xuất? Những chủ nghĩa giáo điều ý thức hệ nhường bước cho tư tưởng. Aron đã phân biệt sự khác biệt trong những tranh luận về sự cáo chung ý thức hệ ở tác phẩm Ba tiểu luận về thời đại công nghiệp như sau: Tính chống ý thức hệ của những tác giả Mỹ ngay từ khởi điểm đã khác về tính chất với chống ý thức hệ của một Camus, thời thanh niên còn là một người cộng sản, cũng như tôi, và tôi không ngừng đem theo trong đối thoại với tư tưởng của người Mác xít có xu hướng Hegel. Ở Hoa kỳ, “chủ nghĩa cấp tiến” (nghĩa là tư tưởng khuynh tả) khó bị ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác và hiếm chịu hệ thống hóa, phát triển thành triết học lịch sử. Sau 1945,”những người cấp tiến” trừ một ít ngoại lệ, hầu hết chống cộng. Người Mỹ không kinh qua kinh nghiệm của chủ nghĩa bảo thủ kiểu Burke, Mác xít kiểu Kautsky hay Lênin, cũng không theo chủ nghĩa tiến bộ  kiểu Sartre. Học thuyết về kinh doanh tự do hiếm khi trình bày trong một lý luận theo kiểu Mises hay Hayek. Khi trở lại từ ý thức hệ, những nhà chống ý thức hệ Mỹ không đi xa, một số người quay về với Aâu châu.”  

Phê phán chủ nghĩa Mác và những  tư  tưởng vệ tinh của nó dường như là mối quan tâm lý luận chính của Aron. Trong quá trình trí thức của ông, Aron kể là ông “đã đọc đi đọc lại những sách của Marx từ ba mươi lăm năm qua” (1967). Kể từ thời Chiến tranh Lạnh, khi thế giới qua phân thành hai khối, những chứng nhân  đến từ  Liên Xô tố cáo những trại tập trung dưới sự cai trị sắt máu của Stalin, những trí thức “khuynh tả” vẫn  gia sức bênh vực cho Moskow thì Aron đã viết Thuốc phiên của trí thức phê phán những ảo tưởng, sai lầm của giới trí thức về thực tại của thành trì chủ nghĩa toàn trị. Ông gọi những người này theo những chủ nghĩa Mác tưởng tượng trong Từ Gia đình thánh này đến Gia đình Thánh khác. Những tiểu luận về những chủ nghĩa Mác ảo tưởng kiểu Althusser, kiểu Sartre hay Merleau-Ponty (mà ông còn gọi là chủ nghĩa Mác hiện sinh hóa (Marxisme existentialisé), hay chủ nghĩa vọng đợi mác-xít (attentisme marxiste)  coi Liên xô là hiện thể những niềm hy vọng của nhân loại). Cuộc trực diện phê phán và đối thoại với chủ nghĩa Mác  dàn trải trong hầu hết những tác phẩm của Aron, từ Dẫn vào triết học Lịch sử (1938) đến những giáo trình ở Sorbonne như bộ ba luận  về xã hội công nghiệp (1962-65), Tiểu luận về tự do (1965), những sách phê phán những chủ nghĩa theo Marx nói trên, Lịch sử và biện chứng của bạo động (1973) nguyên là một dự thảo bắt nguồn từ phê phán Sartre dựa trên cuốn Phê phán Lý trí biện chứng [X. mục Sartre] vào nghiên cứu Ý thức Lịch sử  trong Tư tưởng và Hành động qua việc tỷ giảo triết học phân tích Anh-Mỹ với triết học tân Kant và hiện tượng luận, mà khởi điểm từ việc xét hành động trong lịch sử  ở những trang cuối luận án Dẫn vào Triết học Lịch sử . Những giáo trình ở Sorbonne và Collège de France về chủ nghĩa Mác và Lịch sử đã được tập đại thành được những học trò của ông xuất bản (sau khi ông qua đời vào năm 1983). Sau khi phê phán Sartre và Merleau-Ponty là những người không dành đủ thời gian để đọc và hiểu Hegel, Kojève đã đọc Hegel theo lý giải Mác xít, Joan Robinson không biết gì về Hegel, ông cũng biểu tỏ thái độ thất vọng với những nghiên cứu của những người Mác xít như  nhóm Đệ Nhị Quốc tế Cộng sản, Lukács hay Althusser, ông đánh giá “một Marx hữu ích, có thể nói, có thể đã biến đổi lịch sử thế giới là người đã gieo rắc những tư tưởng sai lầm; tỷ suất giá trị thặng dư mà ông dẫn khởi để cho là có thể nghĩ việc quốc hữu hóa những tư liệu sản xuất cho phép người lao động phục hồi được những lượng số lớn giá trị thủ đắc nhờ việc nắm giữ những tư liệu sản xuất; chủ nghĩa xã hội hay ít ra chủ nghĩa cộng sản thủ tiêu phạm trù “kinh tế” và “chính khoa học đê tiện”. Với tư cách là một nhà kinh tế, có lẽ Marx vẫn là người giầu nhất, làm mê đắm nhất trong thời đại của ông. Với tư cách là một nhà tiên tri-kinh tế, cũng như là tiền nhân chính thống của chủ nghĩa Mác-Lênin, ông là một nhà nguỵ biện đáng nguyền rủa chịu phần trách nhiệm trong những hãi hùng khủng khiếp của thế kỷ XX”  ở những trang cuối tập Hồi ký của Aron.

Lý nhất quán xuyên suốt toàn bộ tác phẩm của Aron là xác quyết một quan niệm đa nguyên về những lý giải hành động của con người trong vận hành lịch sử vì “thực tại lịch sử , bởi thuộc về con người, thì không phân minh và bất tận”, phủ nhận thuyết tất định toàn cầu về lịch sử vì “ thuyết tất định lịch sử về mặt giả thuyết có tính khách quan bởi nó chỉ bao dung một phần cái thực và không thể tiếp nối khách thể toàn diện, dầu trên con đường vô tận.” Trong chiều hướng này, hiện hữu con người là biện chứng, hiểu theo nghĩa bi tráng bởi cử hoạt trong một thế giới rời rạc, nhập cuộc bất kể thời gian tồn tục, đi tìm một chân lý lẩn trốn, không có bảo kê nào khác hơn một khoa học manh mún và một suy tưởng nặng phần hình thức. Điều này hàm ngụ tự do và thiết yếu của chọn lựa. Tư tưởng này gần cận với thuyết hiện sinh của Sartre, cho nên người ta thường nhắc đến lời đề trên sách Hữu thể và Hư vô của Sartre tặng Aron là cuốn sách này như  một “dẫn nhập bản thể luận” cho cuốn “Dẫn vào Triết học Lịch sử” – cảm nhận này cũng phù du như cuộc chiến tranh lạnh sau này giữa hai nhà trí thức tiêu biểu của Pháp trong thế kỷ XX. [X. Hành trạng của kẻ sĩ  - ĐPQ trên tạp chí Gió Văn số 4,2004].

Những tác phẩm đã xuất bản của Raymond Aron: La Sociologie allemande contemporaine,1935 ; Introduction à la philosophie de l’histoire,1938 ; La philosophie critique de l’histoire,1938 ; Le Grand Chisme,1948 ; L’opium des intellectuels, 1955 ; La Société industrielle et la guerre, 1959 ; Dimensions de la conscience historique, 1961 ; Dix-huit leçon sur la société industrielle, 1962 ; La Lutte de classes, 1964 ; Démocratie et totalitarisme,1965 ; Trois essais sur l’âge industriel, 1966 ; Les Eùtapes de la pensée sociologique,1967 ; D’une Sainte Famille à l’autre. Essai sur les marxismes imaginaires,1969 ; De la condition historique du sociologue, 1971 ; Histoire et dialectique de la vilolence, 1973 ; Penser la guerre, Clausewitz I, II, 1976 ; Mémoires, 50 ans de réflexion politique, 1983 ; Leçons sur l’histoire, 1989 ; Le Marxisme de Marx, 2002. Ngoại trừ quyển sách về Clausewitz, bảng liệt kê này không kể tên những tác phẩm chính trị, bang giao quốc tế của Aron.

Anh (Triết học): Cũng như những dòng triết học khác ở châu Aâu, triết học Anh (bao gồm cả Tô Cách Lan và Ái Nhĩ Lan) là một nỗ lực sử dụng tiếng Anh trong việc trình bày tư tưởng với công chúng. Nếu đem so với triết học Đức và Pháp cùng thời, những triết gia Anh đóng góp vào sự phát triển văn học dân tộc nhiều hơn, với những tên tuổi như Bacon, Hobbes, Berkeley, Locke và Hume, ra khỏi sự lệ thuộc bắt buộc dùng tiếng La tinh như thời trung cổ.

Lịch sử triết học nước Anh có ba thời đại lớn: thời đại thứ nhất kể từ thế kỷ thứ mười ba (1200) đến giữa thế kỷ mười bốn (1350) nghĩa là tới Ockham, thời đại thứ hai  đánh dấu từ Bacon đến David Hume (1600-1750)  và thời đại thứ ba từ cuối thế kỷ mười chín (1870) đến hiện tại. Trước thế kỷ 13, triết học Tây Aâu là một thể thống nhất của thời Trung Cổ, không phân biệt địa dư, biên giới; những trung tâm trí thức như Oxford hay Paris là nơi quy tụ những nhà tư tưởng và ngôn ngữ  chung của giới học thức là tiếng La tinh.

John Scotus Erigena (khoảng 810-877) có thể coi như khuôn mặt tiêu biểu khởi đầu triết học Anh. Trong tác phẩm De Divisione Naturae, ông quan niệm thực tại chia thành bốn bộ phận: Thượng đế sáng tạo và không bị sáng tạo, là nguyên nhân kỳ thành của thế giới; những thiên ý sáng tạo và được sáng tạo, là những nguyên mẫu của mọi vật trong thế giới tự nhiên; những sự vật thụ cảm không sáng tạo và được sáng tạo trong trật tự cụ thể của thế  giới; và những sự vật không sáng tạo và không được sáng tạo, như hư vô. Anselm of Canterbury (1033-1109) với Monologion và Proslogion  đưa ra luận cứ bản thể luận chứng minh hiện hữu của Thượng đế, hiện hữu của “một Tự nhiên là sự vật tối thượng của mọi sự vật hiện hũu” qua điều thiện vô hạn, chỉ ra những hiệu quả đối với mọi hữu. Lý luận của Erigena cũng như Anselm đánh dấu ảnh hưởng của Augustin vào thời đại này. Cũng phải kể đến Adelard of Bath (khoảng 1080-1145), John of Salisbury (1115-1180) với những công trình nhằm liên kết tư tưởng của Platon và Aristote chỉ ra mối quan tâm đặc biệt của thời kỳ Trung cổ giữa duy lý triết học và tín điều Cơ đốc.

Robert Grosseteste (1175-1253) và những người cùng thời như Richard Fishacre, John Blund, Adam Marsh, Thomas of York là những tên tuổi của Oxford đã phát triển triết học Aristote, triết học tự nhiên (natural philosophy/Naturphilosophie), siêu hình học ánh sáng (light-metaphysics/Lichtmetaphysik), Roger Bacon (1214-1292) người học trò của Grosseteste với nghiên cứu toán học và vật lý học, chú trọng đến quan sát và lý luận toán học trong tác phẩm Opus Majus, vượt khỏi siêu hình học thời trung cổ. Những người cùng xu hướng trong thời đại của ông là William Shireswood, Robert Kilwardby, Roger Marston. John Duns Scotus (1266-1308)  sinh trưởng ở Tô Cách Lan và trưởng thành ở Oxford là khuôn mặt lớn được mệnh danh là “Doctor subtilis”đưa tư tưởng triết học Anh vào một hướng đi mới, phân biệt hai lãnh vực của đức tin và lý trí triết học, quan niệm tri thức của chúng ta về những sự vật vật chất đến từ cảm giác. William of Ockham (1285-1349) tiếp nối những khai phá của Scotus khi phân biệt triệt để triết học và thần học, ông quan niệm không có tri thức về cái phổ quát và trừu tượng, mọi sự chúng ta có thể trực giác thấy hiện hữu ở ngoài chúng ta là đơn biệt, khái quát là chức năng của tinh thần và gắn liền với những hình tượng là những dấu chỉ tự nhiên mà chúng ta tư duy với những dấu chỉ đó cũng như  những từ đặt để cho những dấu chỉ này có tính quy ước. Ông quan niệm không có vấn đề gì thắc mắc về tương ứng giữa những quan niệm của chúng ta và bản chất được biểu tượng; như vật chỉ có những từ chứ không phải vật có tính chung., chân lý thiết yếu, luận lý khả dĩ để chứng minh chỉ là chân lý thứ cấp, những mệnh đề bằng lời về sự phân tích những từ. Quan niệm này của Ockham là tiên khu của triết học Hume và triết học phân tích.

Trong thời Phục hưng, luận lý học Aristote vẫn là cơ bản của triết học với John Sanderson, Richard Crakanthorpe và Thomas Wilson (1525-1581) với The Rule of Reason (1551) và Ralph Lever với Arte of Reason Rightly Termed Witcraft (1573) viết bằng tiếng Anh. Thomas More (1478-1535) với Utopia (1516) và Richard Hooker (1553-1600) với The Laws of Ecclesiastical Polity (1593-1662)  là những nhà triết học chính trị của thế kỷ 16. Đến Francis Bacon (1561-1626) thực sự bước vào triết học mới có thể so sánh với Descartes của nước Pháp. Với tác phẩm quan trọng đầu tiên của nền triết học mới này là The Advancement of Learning (1605) mở đường trong quan niệm tri thức tự nhiên là đối tượng chủ yếu của triết học, Novum Organum (1620) đưa ra phương pháp quy nạp [X. quy nạp]. Robert Boyle (1627-1691) kế thừa phương pháp quy nạp của Bacon, song bổ túc vai trò của toán học trong khoa học vật lý  và phân chia tự nhiên ra thế giới  theo trật tự khách quan gồm những phân tử có tính chất đo lường được với trật tự khách quan gồm ảnh tượng và cảm giác. Thomas Hobbes (1588-1679) chủ trương một quan niệm duy vật triệt để trong biên khảo viết vào khoảng 1630 nhan đề A Short Tract on First Principles đề cập tới những vấn đề như bảo toàn của chuyển dộng, thực tại của nguyên lý nhân quả, tính đồng chất của những hiện tượng tự nhiên, loại trừ những bản thể tâm linh và khái niệm tự do ý chí. Theo Hobbes tri thức là khả năng sản sinh ra những hậu quả khởi từ đồng nhất hóa những nguyên nhân. Tri thức luận của Hobbes trình bày trong ba quyển De Corpore, De Homine và De Cive  là tổng hợp tư tuởng duy danh và duy lý kinh nghiệm, nối kết Bacon với Descartes, thâu tóm trong một phát biểu: Lý trí chỉ là một con tính, nghĩa là phép cộng và phép trừ, trên những hiệu quả của những danh từ chung hợp lại với nhau để xác định và diễn đạt tư tưởng của chúng ta. Quan niệm duy vật máy móc của ông thâu tóm trong tác phẩm Leviathan chỉ ra quy luật cơ bản của ứng xử nơi con ngưới là tự bảo toàn, do đó ông đi đến một kết luận triệt để “con người đối với con người như loài lang sói/homo homini lupus” - quan niệm này xem ra đối nghịch với quan niệm của Spinoza, song thực sự cả hai nhà tư tưởng đều đưa ra một thuyết đề về quyền tự nhiên nơi con người. [X. Hobbes; Spinoza]. Sau Hobbes, những nhà triết học trường phái Cambridge như Herbert of Cherbury, Ralph Cudworth, Henry More có xu hướng trở về với lý niệm Platon, thiết lập thực thể của tinh thần, phủ bác Hobbes. Phải đợi tới mấy thế hệ sau Hobbes,  những triết gia như Joseph Glanvill (1636-1680), Richard Cumberland (1631-1718), John Locke (1632-1704) mở ra những định hướng mới cho tư tưởng thực lợi. Nổi trội trong thời đại này là Locke, phê phán tri thức thiên bẩm, đề cao chủ nghiệm. Tác phẩm Essay Concerning Human Understanding (1690) là kinh điển chính của triết học nước Anh, với Voltaire đưa vào nước Pháp, những ý tưởng của Locke trở thành cơ sở lý luận của tư tưởng thời Khai sáng. Quan niệm chủ nghiệm này đối lập với quan niệm chủ lý khởi từ trường phái Descartes, cũng là quan niệm chung của nhiều triết gia đại lục. Một trong những nhà duy lý phản bác lại Locke, tiêu biểu như Leibniz đã viết thiên sách Luận thuyết mới về trí năng của con người/Nouveaux Essais sur l'entendement humain (chỉ xuất bản sau khi Locke đã mất) dưới hình thức đối thoại tranh biện giữa hai nhân vật giả tưởng Philalèthe và Théophile, đại diện cho Locke và Leibniz, sao chép lại từng chương mục của Locke trong tác phẩm dẫn trên. Locke còn là người viết những thiên luận chính trị với Two Treaties of Civil Government (1690) đặt để những nền tảng cho một nền dân chủ tự do sau này, phân biệt thần quyền và thế quyền, mở đường cho những tranh luận về thần quyền như John Toland (1670-1722), Matthew Tindal (1656-1733), W. Wollaston (1660-1724), Anthony Collins (1676-1729) và đối lập với thần quyền như Richard Bentley (1662-1742), Samuel Clarke (1675-1729), William Warburton (1698-1779), Joseph Butler (1692-1752). Những triết gia sau Locke phê phán ông như Richard Burthogge (1638-1694), Peter Browne (1665-1735), John Norris (1657-1711), song nhà tư tưởng nổi trội hơn cả là Berkeley (1685-1753) với một lý luận nhân quả về tri giác, thường được coi là nhà triết học duy tâm nhất, với mệnh đề esse est percipi. Berekeley vẫn trong truyền thống chủ nghiệm, xây dựng nhận thức trên cảm tính. Vào thời kỳ này, những khuôn mặt tư tưởng sáng giá khác như Shaftesbury (1671-1713), Francis Hutcheson (1694-1746), Monboddo (1714-1799), Joseph Butler , Adam Smith (1723-1790), Richard Price (1723-1791), Edmund Burke (1729-1797) và người được Lukács coi là quan trọng nhất, chính là Bernard Mandeville (1670-1733) với quan niệm “nếu không có lợi ích riêng mình/self-interest, xã hội sẽ ngưng đọng”.  Lukács cũng đánh giá cao Bacon (X. Lukács, Gelebtes Denken, 1980), ngưới thường được coi như “nhà tiên tri của thời đại công nghiệp mới” vì đề cương tìm hiểu và kiểm soát tự nhiên mà Bacon nêu ra đã được thực hiện trong thời đại khoa học kỹ thuật hiện đại. David Hume (1711-1776) với tác phẩm A Treatise of Human Nature (1739-1740) và An Inquiry into Human Understanding (1748) kế thừa truyền thống chủ nghiệm của Locke và Berkeley, song điểm đặc sắc trong lý luận của ông là khai phá khoa học về con người, như trong Dẫn nhập A Treatise chỉ ra, tìm hiểu những nguyên tắc và khai triển quan năng lý luận  cũng như bản chất ý tưởng của con người. Hume đặt nghi vấn về nguyên nhân giải thích mọi chuyện (như quan niệm causa sive ratio trong truyền thống Descartes), từ hoài nghi đó thức tỉnh “giấc ngủ giáo điều” cho Kant khi đặt vấn đề khả hữu của siêu hình học về sau. Những nhà triết học đồng thời với Hume như David Hartley (1705-1757), Joseph Priestley (1733-1804), Abraham Tucker (1705-1774) cũng khởi từ triết học con người, song có xu hướng duy vật. Thomas Reid (1710-1796)  ca ngợi những phê phán của Hume song phản bác quan niệm chủ nghiệm coi tư tưởng là đối tượng trực tiếp của tri giác, dẫn khởi quan niệm về lẽ thường trong triết học đầu thế kỷ 19.

Thế kỷ 19 với tư trào thường được mệnh danh là trường phái Tô Cách Lan/Scottish School có xu hướng duy tâm ưu thắng trong các Đại học hơn xu hướng duy nghiệm, xem ra tương ứng với chủ nghĩa duy tâm cũng đang ngự trị tại các Đại học Đức vào lúc bấy giờ [X. Triết học Đức]. Tuy Reid coi phái chủ nghiệm với Hume đã hấp hối, song thực tế tinh thần duy nghiệm vẫn tiếp tục sinh động trong xã hội, mặc dầu ngay bản thân Hume cũng như những nhà tư tưởng lớn chủ nghiệm của thời đại không giảng dạy tại Đại học.  Tư trào này khởi sự với Jeremy Bentham (1748-1832) được gọi là chủ nghĩa duy dụng/utilitarialism, với một số tác phẩm của ông đã xuất hiện ngay từ cuối thế kỷ trước. Bentham chịu ảnh hưởng Hume như trong tác phẩm Fragment on Government , ông coi mọi đức hạnh dựa trên lẽ thực dụng. Sống vào thời đại Victoria, phát triển của chủ nghĩa tư bản và đế chế Anh đã phản ảnh trong tư tưởng Bentham và những người kế thừa ông những nghiên cứu đa dạng, từ luật pháp, chính trị, xã hội xây dựng trên nguyên lý duy dụng. Cái lý tắc “một người vì mọi người”, “mọi người vì một người”, quan hệ giữa cá nhân và tập thể mà những nhà mác-xít sau này nêu thành khẩu hiệu thực ra đã bắt nguồn từ triết học duy dụng này. Bentham còn chỉ rõ mục đích hạnh phúc lớn nhất là cho đại đa số. John Stuart Mill (1806-1873), con trai của James Mill (1773-1836) thực sự mới là thủ lãnh của chủ nghĩa duy dụng, dã phát triển chủ nghĩa này trong việc tổng hợp học thuyết Bentham với những học thuyết của Coleridge và Carlyle. Những tác phẩm chính của ông là System of Logic: Ratiocinative and Inductive, 1843, Principles of Politicaln Economy, 1848, Utilitarianism, 1863, An Examination of Sir W. Hamilton's Philosophy, 1865. Mill quan niệm thà là một con người khốn khổ còn hơn là một con heo phè phỡn, thà là một Socrate bất mãn còn hơn là một kẻ ngu độn sung sướng (trong xã hội xã hội chủ nghĩa ngày nay, đầy dẫy những con heo ngu độn sung sướng phè phỡn!). Chủ nghĩa duy dụng Anh có ảnh hưởng lan rộng vào lục địa châu Aâu lúc bấy giờ.

Tuy nhiên cũng vào thời đại này phải kể đến những xu hướng lãng mạn với Thomas Carlyle (1795-1881) và Samuel T. Coleridge (1772-1834), chịu ảnh hưởng chủ nghĩa lãng mạn Đức. Quan niệm “nguyên lý cao cả lớn nhất” của Carlyle nhằm phê phán chủ trương hạnh phúc lớn nhất của Bentham.

Thuyết tiến hóa với nguyên lý đào thải tự nhiên của Charles Darwin (1809-1882) qua những tác phẩm Origin of Species by Means of Natural Selection, 1859; Descent of Man, 1871 đã phát triển qua những tên tuổi như Herbert Spencer (1820-1903)                         với A system of synthetic philosophy, 1862-1896, Huxley, Wallace, Tyndall,  G.H. Lewes. Cũng phải kể đến ảnh hưởng của triết gia Pháp Auguste Comte đã dẫn đến việc lập hội London Positivist Society vào năm 1867. Những tên tuổi khác như William Kingdon Clifford (1845-79),  Karl Pearson (1857-1936) đưa tinh thần thực chứng sang một hướng cảm nhận khác, thiên về khoa học (gần với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán Đức như Ernst Mach - chính Mach đề tặng tác phẩm Beiträge zur Analyse der Empfindungen của ông cho Pearson, điểm chung của họ là quan niệm khoa học có tính kiệm ước tư tưởng qua việc liên kết hiện tượng trong những khái niệm có khả năng dơn giản nhất).

Chủ nghĩa duy tâm Đức thực sự đã ảnh hưởng vào nước Anh vào những thập niên cuối thế kỷ, với J.H. Newman (1801-1890) vẫn kế thừa nguyên lý truyền thống của Locke và Hume trong quan niệm cảm quan hậu kết/illative sense, J.F. Ferrier (1808-64) với Institutes of Metaphysics, 1854 chú trọng đến hai nguyên tắc về bản ngã, tự do và tổng hợp giữa chủ thể và khách thể chỉ ra tinh thần hiện diện soi sáng mọi sự, J. Grote (1803-66) và đặc biệt là Benjamin Jowett (1817-93), người đã dịch nhiều thiên sách của Platon và giảng dạy triết học Hy lạp tại Balliol College từ 1855 dến 1893. Những người học trò của Jowett như T.H. Green (1836-82) hay E. Caird (1835-1908) là những nhà duy tâm lừng danh, phê phán thuyết chủ nghiệm cùng với J.H. Stirling (1820-1909) du nhập học thuyết Kant và Hegel. Những triết gia trong trường phái  Hegel phải kể đến là John Caird (1820-98), William Wallace (1844-97). Chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối  đề cao mối quan hệ chủ thể/khách thể thể hiện trong cái Tuyệt đối bao dung tất cả trong Appearance and Reality, 1893 của F.H. Bradley (1846-1924). Tuy nhiên tác phẩm đạo đức Ethical Studies, 1876   của ông gồm bẩy tiểu luận nhằm chống lại chủ thuyết duy dụng, lại gần với tư trào phân tích sau này khi chủ đích khảo sát bổn phận và trách nhiệm mà người bình thường có thể hiểu được. Bernard Bosanquet (1848-1923) là một nhà duy tâm đồng thời với Bradley và có nhiều điểm đồng tình với tư tưởng Bradley. Ông viết khá nhiều với những tác phẩm quan trọng như Essentials of Logic, 1895: A history of Aesthetic, 1892. Ông quan niệm thế giới thực là thế giới của mỗi cá nhân, là dòng ý thức mà chúng ta buộc phải nghĩ như một hệ thống khách thể độc lập với sự hiện diện hay vắng mặt của ý thức biểu thị chúng. Những nhà duy tâm khác như John McTaggart (1866-1925) là một nhà nghiên cứu chuyên sâu học thuyết Hegel, song tư tưởng riêng của ông được trình bày trong bộ The Nature of Existence, 1921. James Ward (1843-1925) với Psychological Principles, 1918 chịu ảnh hưởng của những triết gia Đức cùng thời như Brentano, Lotze, Wundt, phê phán thuyết liên tưởng chủ nghiệm và quan niệm ý thức dưới hình thái liên tục. Ông cũng quan niệm đa nguyên như McTaggart về vũ trụ là một phức thể những tinh thần ở nhiều tầng dưới linh hồn con người. Những nhà duy tâm khác như G.F. Stout (1860-1943), C.E. Spearman (1863-  1945), Hastings Rashdall (1858-1924), F.C.S. Schiller (1864-1937) gặp nhau ở chỗ quan niệm thế giới là công trình xây dựng của tinh thần. Đại biểu sâu sắc của phái duy tâm có nhiều ảnh hưởng phải kể đến R.G. Collingwood (1889-1943), cũng như triết gia người Ý Benedetto Croce vẫn duy trì tinh thần Hegel về những hoạt động cao cấp của tinh thần con người. Chủ nghĩa duy tâm thống trị triết học vào cuối thế kỷ này.

Sự phát triển của chủ nghĩa hiện thực trong triết học Anh có thể tính khởi sự từ 1903, đánh dấu bằng tác phẩm Principles of Mathematics của Bertrand Russell (1872-1970), và Principia Ethica của G.E. Moore (1873-1958), phê phán triệt để chủ nghĩa duy tâm trong bài The Refutation of Idealism năm 1903. Tuy chủ nghĩa hiện thực không trở thành một trường phái rầm rộ, song xuất hiện nhiều đại biểu như Robert Adamson (1852-1902), G.D. Hicks (1862-1941), Thomas Case (1844-1925). Nhiều nhà tư tưởng chịu ảnh hưởng Moore như Lloyd Morgan (1852-1936), A.N. Whitehead (1861-1947), Samuel Alexander (1859-1938). C.D. Broad (1887-1971), J. Laird (1887-1945), C.E.M. Joad (1891-1953), H.H. Price (1899-1984). Moore được coi như người khởi động tư trào “tân hiện thực”  có ảnh hưởng khá lớn trong triết học nước Anh (I.M. Bochenski). Chủ nghĩa tân hiện thực/neorealism như Bochenski mệnh danh mang những đặc tính như duy nhiên vì xem con người chỉ là một cấu thành toàn diện của thiên nhiên không có khu biệt cơ bản với những hữu tự nhiên khác, những nhà tân hiện thực này là những thành viên khoa học vì niềm tin tuyệt đối vào thẩm quyền tối thượng của khoa học tự nhiên, đồng thời cũng là những nhà duy lý vì niềm tin vào những phương pháp phân tích, hữu lý.Chủ nghĩa tân hiện thực Anh kế thừa truyền thống từ Locke, Hume, Reid khi quan niệm tri thức khởi từ kinh nghiệm cảm quan, chú trọng đến vật lý toán học, những vấn đề luận lý, nhận thức luận v.v..Điểm chung của những nhà tân hiện thực là dựa trên phương pháp vi mô, quan tâm đến những vấn đề đặc thù và phân tích chúng. Đó là cơ sở của triết học phân tích. Hai khuôn mặt tiên khu của tư trào này là Bertrand Russell và Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Như tựa đề một bài viết của Russell Philosophy of Logical Atomism (trên tạp chí Monist, 1918-1919), lý luận của Russell và Wittgenstein có khi được gọi là thuyết nguyên tử luận lý, giải thoát tư duy khỏi vết đường mòn của ngôn ngữ, làm chủ luận lý tạo thành công cụ cho viện minh giải tư tưởng, chống lại chủ trương hệ thống hóa như những triết gia siêu hình thường làm. Trong A History of Western Philosophy, Russell khẳng định nhà triết học trên cơ sở phân tích luận lý “thẳng thắn nhìn nhận là trí tuệ con người không thể tìm ra những giải đáp xác định cho nhiều vấn nạn tối quan trọng của nhân loại, song từ khước tin rằng có đường lối tri thức cao hơn để có thể phát hiện ra những chân lý bị che dấu đối với khoa học và trí tuệ”. Russell đề ra lý luận những miêu tả (trọng điểm chỉ ra một biểu ngữ có thể đóng góp cho ý nghĩa của một câu không có ý nghĩa khi đứng một mình) và lý luận về những loại hình luận lý (dựa trên ý tưởng là một chức năng mệnh đề/nghĩa là một mệnh đề thuộc từ phú cho một chủ từ nào vẫn bất xác một khi người ta không đặc thị lãnh vực những đối tượng khả dĩ thỏa mãn nó và quy định bất cứ đối tượng nào theo định nghĩa cũng không thể bao hàm điều gì thuộc về lãnh vực này). Wittgenstein với tác phẩm TractatusLogico-philosophicus/Logisch-philosophische Abhandlung, 1922 bao gồm những vấn đề chính như thế giới là toàn bộ những sự trạng/Sachverhalten liên kết những đối tượng đơn giản biểu hiện trong những mệnh đề cơ bản về mặt luận lý độc lập với nhau; ý nghĩa của một câu thì phụ thuộc vào chân hay giả của mệnh đề cơ bản hay vào lượng chân hay giả của những mệnh đề cơ bản mà nó cấu thành. Triết học theo Wittgenstein là một hoạt động có mục đích minh giải luận lý cho tư tưởng. Ånh hưởng của Russell và Wittgenstein rõ rệt nơi chủ nghĩa thực chứng luận lý cũng như với triết học phân tích. G.E. Anscombe đã tích cực chuyển tải những tư tưởng củaWittgenstein vào dòng sinh hoạt này. Tuy nhiên những triết gia thực chứng luận lý như A.J. Ayer (1910-1989) với Language, Truth and Logic, 1936, Karl Popper (1902-1994) với Logic of Scientific Discovery, 1935 loại bỏ quan niệm về ý nghĩa ngữ học của Wittgenstein khi chủ trương ý nghĩa ngôn ngữ được chứng thực bằng kinh nghiệm cảm quan. Triết học ngữ nghĩa nơi trường phái Oxford thường được gọi là triết học về ngôn ngữ thông thường thể hiện nơi J.L. Austin (1911-1960) và Gilbert Ryle (1900-1976) tuy có liên hệ với triết học ngữ nghĩa thời kỳ sau của Wittgenstein, song phân biệt ở chỗ họ chủ trương nghịch lý siêu hình không đơn giản là một rối loạn khái niệm mà là một điểm đi vào nhiệm vụ sắp đặt luận lý phức tạp và bất quy định của những hạn từ then chốt của ngôn từ thông thường về mặt triết lý, nhiệm vụ mà Ryle gọi là “địa chí luận lý”, hay theo Austin là “ngữ pháp thuần lý”. Những kiện tướng khác của trường Oxford như P.F. Strawson (1919-2006) với tác phẩm Individuals, 1959 và bài viết “On Referring” phê phán lý luận miêu tả của Russell và Stuart Hampshire (1914-2004) với Thought and Action, 1959 khởi từ tiền đề tư tưởng phụ thuộc ngôn ngữ, định chế xã hội cơ bản, có xu hướng phản duy lý và chủ trương một siêu hình học miêu tả liên hệ với triết học phê phán của Kant.

Vào những thập niên cuối thế kỷ XX, Michael Dummett với luận án Frege: Philosophy of Language, 1973 và những tiểu luận quan trọng khác trong Truth and Other Enigmas, 1978 đã đưa tư tưởng của Gottlob Frege vào triết học Anh. Một trong những ý tưởng quan trọng là “mối quan hệ giữa chân lývà nhận biết chân lý là vấn đề cơ bản của lý luận ý nghĩa, cũng như của siêu hình học”, ở đó diễn ra sự đối nghịch giữa chủ nghĩa hiện thực và chống hiện thực. Những tranh luận sôi nổi giữa những nhà triết học Anh về vấn đề tham chiếu/reference, về quan hệ giữa những từ và đối tượng cá thể  trong vũ trụ vì chân lý và tham chiếu có liên hệ chặt chẽ với nhau (chẳng hạn, giả sử S là một phát biểu trong đó một từ đơn  phối hợp với một thuộc từ, S chỉ thật nếu thuộc từ áp dụng cho đối tượng mà từ đơn này quy chiếu). Những tranh biện về tham chiếu không chỉ nhằm vào những quan hệ giữa ngôn ngữ và thực tại, mà cả những quan hệ giữa tư tưởng và thực tại. Sinh hoạt triết học này phản ảnh diễn đàn chung của triết học thường gọi là triết học Anh-Mỹ, với những ảnh hưởng của những triết gia Mỹ như Saul Kripke và Hilary Putnam [X. triết học Mỹ]. Những phản ứng của Peter Strawson, John McDowell, Simon Blackhurn, Colin McGinn phê bình thuyết chống hiện thực của Dummett, chỉ ra vấn đề không chỉ bàn về triết học ngôn ngữ, nhưng mở rộng trên những lãnh vực siêu hình học và triết học tinh thần. Những tham luận của Crispin Wright trong Realism, Meaning and Truth, 1987, của Gareth Evans trong The Varieties of Reference, 1982 chỉ ra ảnh hưởng của Dummett, cũng như Russell trong xung đột giữa hiện thực và phản hiện thực vào thời kỳ này. Cũng phải kể đến sự xuất hiện trên diễn đạt triết học vào cuối thế kỷ XX những tên tuổi như Christopher Peacocke với Thoughts: An Essay on Content, 1986 Derek Parfit với Reasons and Persons, 1984,  B. O'Shaughnessy với the Will: a Dual Aspect Theory, 1980  David Pears với The False Prison, 1988 DavidWiggins với Sameness and Substance,1980 C. Wright với Realism, Meaning and Truth, 1987 v.v..

Truyền thống đạo đức học Anh có cơ sở lâu đời, song nhũng tranh luận về nhận thức và cơ chế chính trị che khuất những vấn đề này. Robert Grosseteste là người Âu châu đầu tiên đã dịch bộ Ethics của Aristote sang tiếng La tinh, lý luận đạo đức mới với Thomas Hobbes trong Leviathan, lý luận đạo đức mới với Locke, Shaftesbury, David Hume, Bentham, J.S. Mill. Cơ sở chung của những nhà triết học này thiên về thực dụng (quan niệm thiện đo lường bằng lạc thú). Một xu hướng khác mang tính duy tâm và trực giác nơi Green, Bosanquet, Bradley, Sidgwick. Thế kỷ XX ghi nhận quan điểm đạo đức ở Moore trong Principia Ethica chống lại chủ nghĩa duy nhiên/naturalism, có ảnh hưởng nơi R.M.Hare, Nowell-Smith, A.C. Ewing, Prichard, Ross. Nghĩa vụ luận phát triển nơi Prichard, Ross, hay Ewing vào cuối thế kỷ được tiếp nối nơi Nell, Mackie hay Dworkin. Thuyết thực dụng vẫn được kế thừa nơi Griffin, Hare, hay Parfit. Một xu hướng đạo đức khác khai triển lý luận về đức hạnh, bắt nguồn từ tư tưởng Aristote, khởi từ Anscombe, qua MacIntyre, McDowell, Finnis, Hursthouse, Hampshire (tác phẩm Morality and Conflict, 1983 trình bày những nét chính trong lý luận đức hạnh cũng như những thuyết đạo đức khác).

Những dòng tư tưởng chủ nghiệm, phân tích, thực dụng trong triết học Anh gần với những tư tưởng của Peirce, Dewey, James và nhiều nhà triết học về sau chứng tỏ quan hệ triết học hai xứ đã kết thành một thể thống nhất là triết học Anh-Mỹ.

[Xem: Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, Bradley, Bentham, J.S. Mill, Green, Collingwood,Moore, Spencer, Bosanquet,Whitehead,Russell, Alexander, Wittgenstein, Popper, Ryle,Austin, Ayer, Strawson v.v..]

Áo (triết học): Khi nói đến các nền triết học dân tộc/philosophies nationales, không thể không nói đến triết học Áo. Tuy nhiên, với những gắn bó lịch sử của Áo với Hungari chẳng hạn, xuất xứ của những triết gia như Brentano, Husserl, Wittgenstein, Freud hay văn gia như Hugo von Hofmannsthal, Karl Kraus, Robert Musil, ngôn ngữ họ sử dụng đã làm mờ nhạt sự khu biệt giữa Áo và Đức. Do đó, khi nói đến triết học Đức, người ta thường gộp cả triết học Áo vào triết học Đức, có thể vì những lý do ngôn ngữ, lịch sử v.v.. Tuy vậy, ngày nay một số học giả chú trọng đến mảng riêng của triết học Áo, đánh  dấu từ thời Ðế chế Habsburg, khởi từ Bolzano, Mach, tới Wittgenstein, Neurath, Popper, đặc biệt là trường phái Brentano và kế thừa của nó, cũng như sự phát triển của tập hội thành Vienne.

Rudolf Haller, nhà triết học Áo dạy tại Đại học Graz nhận xét: Do hậu quả buồn thảm của chính trị diễn ra sau cuộc chiến, thời đại huy hoàng của trường phái Brentano cũng như những ngày rực rỡ của tập hội Vienne không còn tiếp diễn ở Áo từ khi chấm dứt Thế chiến Hai. Thay vì đánh dấu việc trở về của một số nhân vật đã di cư sang Anh, Mỹ hay những quốc gia khác, hai thập niên đầu của thời hậu chiến đã bị một thứ triết học thống trị, chẳng gì khác hơn một thứ hẩu lốn giữa chủ nghĩa hiện sinh, hiện tượng luận, học thuyết tân Thomas d'Aquin, chủ nghĩa duy tâm và một thứ “luận lý biện chứng” coi như hòa nhập mọi mâu thuẫn và treo lửng chúng trong một thống nhất mờ mịt của một trật tự cao cấp.

Franz Brentano (1838-1917) dạy tại Đại học Vienne từ 1874, quy tụ một số môn đệ nổi tiếng như Alexius Meinong, Edmund Husserl, Anton Marty, Carl Stumpf, Tomas Masaryk v.v.. Hành trạng triết học của Brentano có thể phân định đa dạng: một học thuật về Aristote (từ Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862 đến những Die Psychologie des Aristoteles; Über den Creatianismus des Aristoteles; Aristeleles' Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes; Aristoteles und seine Weltanschauung), một lý luận xây dựng cơ sở cho tâm lý học như một khoa học nghiêm xác, qua Psychologie vom empirischen Standpunkt, mở đường cho những phương pháp quy nạp, một nguyên lý hữu thể luận, quan niệm chỉ có sự vật hiện hữu chỉ ra một học thuyết hướng tính làm nền tảng cho hiện tượng luận, một lý luận nhận thức đạo đức, đặc biệt là trong Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Những khai phá tư tưởng kế thừa Brentano thể hiện nơi Alexius Meinong (1853-1920), Anton Marty (1847-1914), Christian von Ehrenfels (1859-1932), triết gia Ba lan Tadeusz Kotarbinski (1886-1981),Kasimir Twardowski (1866-1938) v.v.. tạo những liên hệ mật thiết với những xu hướng khoa học phát triển đương thời như tâm hình thuyết/Gestalttheorie, triết học phân tích (Michael Dummett trong Origins of Analytic Philosophy, 1993 quan niệm nên gọi dòng triết học này là triết học Anh-Áo hơn thường mệnh danh là triết học Anh-Mỹ).

Triết học Áo phát triển nơi tập hội Vienne, rầm rộ nhất vào thời kỳ mệnh danh là chủ nghĩa thực chứng luận lý, kế thừa học thuyết Bolzano, Ernst Mach với những tên tuổi như Moritz Schlick (1882-1936), Rudolf Carnap (1891-1970), Hans Reichenbach (1891-1953) trong những thập niên 20s và 30s của thế kỷ XX. Trong Triết học và  khoa học, 1972  tôi đã nói khái lược vế trường phái Vienne với chương trình hoạt động dưới tiêu đề  “Wissenschaftliche Weltauffassung”(1929) và cơ quan ngôn luận chính là t ập san “Erkenntnis” có tham vọng thiết lập một triết lý khoa học, xây dựng trên cơ sở những mô thức. Chân lý dựa vào quan sát, nghĩa là với những phương tiện của khoa học th ực nghiệm. Triết học là một hệ thống những hoạt động đặc thù nhằm khám phá và thiết lập ý nghĩa của những mệnh đề, còn khoa học sẽ kiểm sát xem những mệnh đề đó có thực không. Triết học phải trở thành luận lý của khoa học. Barry Smith trong Austrian Philosophy đưa ra một nhận xét chung: triết học Áo có toan tính đưa triết học gần với khoa học chủ nghiệm, ở trường phái Vienne là hình thái giảm trừ hiện tượng, vật lý, ở trường phái Brentano là mưu toan thống nhất phương pháp, có căn rễ từ triết học chủ nghiệm, trên cơ sở những khảo nghiệm cá biệt, xây dựng trên ngôn ngữ luận lý lý tưởng,

Ngày nay, triết học Áo có xu hướng trở về truyền thống cố cựu, coi trọng luận lý, triết lý khoa học, nhận thức luận, khảo sát những vấn đề đạo đức và sử dưới góc nhìn phân tích. Có một giao lưu tư tưởng giữa những Đại h ọc Graz và Salzbourg với những Đại học Mỹ. Những nhà triết học Áo như R. Haller, H. Rutte, W. Sauer ở Graz, E. Morscher ở Salzbourg, N. Benedikt, P. Kampits ở Vienne gần với những xu hướng chủ nghiệm và phân tích hơn những nguồn tư tưởng sử dụng tiếng Đức khác. Những triết gia như W. Stegmüller, Victor Kraft, Bela von Juhos chủ yếu hướng về triết lý khoa học và luận lý, cùng với những nhà triết học trẻ ở những thập niên cuối thế kỷ như G. Frey, P. Weingartner, G. Schurz ở Salzbourg, E. Oeser, F. Wukeits ỏ Vienne.

00000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

Abélard/Abailard Pierre: triết gia kinh viện người Pháp, sinh ở Pallet, gần Nantes  năm 1079. Sống và trưởng thành ở thế kỷ XII, ông chịu mọi khổ nạn, có thể kết tụ lại trong hình thức Tự truyện là cuốn Historia Calamitatum Mearum/Câu chuyện về những bất hạnh của tôi. Thế kỷ XII chứng kiến sự xung đột giữa đế quyền và giáo quyền, Thánh chiến và chủ nghĩa kinh viện phát triển. Là một tư trào triết học, chủ nghĩa kinh viện coi tư tưởng Aristote là tối thượng, tuy nhiên vẫn ràng buộc trong khuôn khổ chính thống, điều đó có nghĩa là việc lý giải có những hạn chế, nếu như quan điểm của nhà kinh viện nào bị hội đồng giáo quyền lên án thì phải rút lại. Cũng trong thời đại này, thịnh hành lý luận theo tam đoạn luận và biện chứng. Abélard theo học Roscelin, người được coi như  triết gia kinh viện đầu tiên. Tuy những bản văn của Roscelin không tồn tại, song những quan điểm của ông được biết tới qua thư gửi Abélard và trong những tranh luận giữa Abélard và Anselm. Theo như Anselm, Roscelin coi phổ quát là những hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, nghĩa là chỉ có khi chúng ta phát âm ra một từ, con người không là một đơn vị mà chỉ là một tên chung. Đó là lý do người ta coi Roscelin là một nhà duy danh. Ông bị kết án là dị giáo và phải trốn chạy qua nước Anh, xung đột với Anselm và phải trở lại Rome làm hòa với Giáo hội. Trong khi đó Abélard lên học ở Paris, trở thành môn đệ và rồi đối nghịch với Guillaume de Champeaux (1068-1121). Abélard quay sang thần học với Anselm de Laon và khởi sự dạy thần học ở Paris và Melun từ 1113. Theo sử gia Jules Michelet, Abélard là một tiếng nói tự do, tiếng nói nhân bản, đưa tôn giáo về với triết học, đạo đức về với con người. Một trong những môn sinh của ông là Héloïse, cháu gái của giáo sĩ  Fulbert đã trở thành người tình và người vợ bí mật của ông tạo  lên một thiên tình sử não nùng . Cái nghịch lý trong cuộc tình hôn nhân tan vỡ này phải chăng từ  mâu thuẫn giữa một cuộc đời dành cho tăng tế và một đam mê vô vọng, cái đòi hỏi thanh khiết để cầu nguyện hay rơi vào hệ lụy hôn nhân, như  dụ ngôn của Jérôme: aut oramus semper et virgines sumus, aut orare desinimus ut conjugio serviamus. Cuộc tình vụng trộm không thể giải quyết khiến Fulbert và thân nhân của Héloise nổi giận, theo Gilson [X. Héloïse et Abélard, 1938], đã mua chuộc người hầu của Abélard để đột nhập tấn công và thiến ông trong khi ngủ để trừng phạt. Abélard không thể phụng vụ vì giáo luật cổ từ khước hoạn nhân, ông lui về ẩn cư trong tu viện Saint-Denys.

Tư tưởng của Abélard dàn trải trên nhiều bình diện: một luận lý học uyên áo rất gần với luận lý học hiện đại, một triết học về ngôn ngữ, một đạo đức học xây dựng trên ý hướng tính.

Đứng trước hai quan niệm duy danh cực đoan của Roscelin và duy thực cực đoan của Guillaume de Champeaux (một bên chỉ có cá thể hiện hữu, một bên coi mọi chủng loại có một bản chất chung và thực, khác biệt cá thể chỉ là ngẫu nhiên, không phải là bản chất), Abélard quan niệm sự vật luôn luôn là một cá thể, tuy nhiên phổ quát gọi tên những sự vật thực sự hiện hữu, và như vậy quả thật phổ quát khng phải là hơi thở của tiếng nói/flatus vocis, một âm chỉ có chữ và vần, mà là một từ bao gồm một nội dung mang ý nghĩa/vox significativa. Trong cái ví dụ  chẳng hạn  anh Ba  là người, anh Tư  là người, cái chung không phải là phổ quát gán cho sự vật mà là cho những từ mang ý nghĩa. Abélard không muốn nói là chúng đồng ý trong con người, vì không có gì là người ngoài sự vật cá thể, nhưng đồng ý là con người. “Là con người “ là một thuộc từ, song là một thuộc từ phủ định, nghĩa là không thuộc về chủ thể. Một trong những công trình luận lý của Abélard là bình luận tác phẩm Isagoge của Porphyre, triết gia tân-Platon. Trong những vấn nạn của Porphyre, như chủng và loại có hiện hữu, hay chỉ những ý tưởng? Nếu tồn tại, chúng thuộc về tinh thần hay vật chất? Và chúng tách rời hay hiện trong sự vật khả xúc? Những câu hỏi như vậy hàm ý những phổ quát là sự vật  hay không có thực, và Abélard đi tới vấn nạn là phổ quát phải tham chiếu về sự vật nào đó, nếu như sự vật này không hiện hữu, nó có trụ vào ý nghĩa của khái niệm không? Trong mệnh đề như  “nếu có bông hồng, thì có hoa” về mặt luận lý thì đúng, ngay cả nếu bông hồng không hiện hữu. Thí dụ này chứng tỏ Abélard không phải là người duy danh đơn giản. Luận lý về những mệnh đề chức năng đúng, nhận rõ sự khu biệt giữa tác động ý nghĩa và nội dung khá gần với lý thuyết của Frege sau này. Ông lý giải cùng nội dung của một mệnh đề có thể biểu hiện những tác động ý nghĩa khác nhau trong những ngữ cảnh khác nhau, chẳng hạn nội dung của mệnh đề “ Socrate ở trong nhà” được biểu hiện qua khẳng định là “Socrate ở trong nhà”, qua câu hỏi là “Socrate có ở trong nhà?”, qua ước muốn là “”nếu như chỉ có Socrate ở trong nhà” v.v.. sự phân biệt này cho phép Abélard xác định phủ định có thể như sau: không-p là sai/đúng  nếu như và chỉ trong trường hợp p là đúng/sai. Trên phương diện ngôn ngữ, Abélard coi phổ quát chỉ là hiện tượng ngữ học, có nghĩa không là gì khác hơn là những từ, song ông phân biệt hai đặc tính ngữ nghĩa của từ là tham chiếu/nominatio và chỉ thị ý nghĩa/significatio. Những danh từ chung hay riêng đều quy chiếu về những sự vật, dưới góc cạnh cá thể hay phức thể.

Ông quan niệm đạo đức xây dựng trên ý hướng tính: chỉ có ý hướng của con người xác định hành vi con người có giá trị đạo đức. Ví dụ hai người có tiền và tính giúp người nghèo, chẳng may một người bị đánh cắp hết tiền trước khi thực hiện được ý định trong khi người kia thực hiện được, thì không thể cho là có sự khác biệt đạo đức giữa hai người được, vì quan niệm như thế thì chẳng khác gì cho người giầu có đạo đức hơn. Một ví dụ khác, giả sử trường hợp hai người là anh chị em với nhau chẳng may bị chia cách từ lúc chào đời, người này không biết người kia, tới khi lớn tình cờ gặp gỡ, yêu nhau rồi lấy nhau, thì không thể có tội. Theo ông, chủ yếu trong việc đánh giá đạo đức xét trên ý định của con người, còn chính hành vi về mặt đạo đức thì vô thưởng vô phạt: Tôi ác không nằm trong hành động, nhưng nằm trong định ý. Ông lấy thí dụ, giả như người ta cột một nhà tu giữa hai người đàn bà, rồi vì đụng chạm thân thể của hai người làm cho nhà tu cảm thấy khoái lạc, có thể gọi là tội không? Nếu như khoái lạc tình dục trong hôn nhân không có tội, vậy thì chính khoái lạc, trong hôn nhân hay ngoài hôn nhân cũng không có tội. Nói theo thông tực, không biết thì không có tội. Ông lấy ngay thí dụ tôn giáo là người người đóng đinh Chúa trên thập tự giá không phạm tội ác, vì họ không biết Giê su là con Chúa Trời, trong khi họ có tội nếu như họ nghĩ phải đóng đinh con Chúa Trời dầu ngay cả trường hợp họ không hành động. Quan niệm như vậy khiến Abélard găïp những khó khăn với hệ thống giáo quyền đương thời. Tuy nhiên , quan niệm định ý trong đạo đức tạo cơ sở cho hình thành phán đoán trong hệ thống công lý sau này.

Những tác phẩm truyền tụng của ông có thể kể là Logica ingredientibus, Dialectica, Ethica seu Scito teipsum, Collationes, Carmen ad Astralabitum, Theologia summiboni, Sic et Non. Thư tín giữa Abélard và Héloï se đã là nguồn cảm hứng cho nhiều tác giả đời sau viết lên thiên tình sử cũng như quan hệ giữa triết gia và người phụ nữ là môn đệ triết lý. Thực sự cuộc tình này tạo những ràng buộc và mâu thuẫn trong đời họ, kể cả việc Héloise đã cho ra đời đứa con của họ, mang tên Astrolabe Có phải Abélard ngỏ ý cưới Héloise với điều kiện hôn nhân của họ được giữ kín để không tổn hại đến thanh danh của ông? Hay chính Héloise nghĩ khi lấy nhau, Abélard bị đoạn tuyệt với đời sống tinh thần, mà nàng mong mỏi ông trở thành mẫu người thế giá của triết học?  Quả thực trên bia mộ Ablrd sau này, đã ghi ông là “Socrate của nước Pháp, Platon trác tuyệt của phương Tây, Aristote của chúng ta, người thày và đồng bối của mọi nhà luận lý trong quá khứ và hiện tại”. Michelet cho rằng “sự sa ngã của người đàn ông đã tạo  ra sự vĩ đại cho người đàn bà: nếu không có cái bất hạnh của Abélard, không ai biết đến Héloise.” Bà từ chỗ tăm tối đã thành một nữ tu ở Paraclet và cai quản một trường thần học lớùn. Trong cuộc tình, bà chỉ ao ước được coi là người tình của ông, chứ không phải là người vợ, hay nữ hoàng của ông (tua dici meretrix, quam illius imperatrix). Không được sống bên nhau, khi chết họ được chôn cùng một mộ, theo ý nguyện của Héloise lúc bà qua đời (1164)  hai mươi mốt năm sau Abélard. 

Arendt, Hannah:  Ở thế kỷ XX, Arendt là một Héloise khác, một người đàn bà làm học trò và thành một người tình của ông thầy/triết gia, tuy hoàn cảnh thời đại và cuộc đời của họ có khác. Hannah Arendt sinh năm 1906 tại Hanovre, trong một gia đình Do thái, mồ côi cha rất sớm. Trong những năm 1924-1928, bà học triết, thần học và ngôn ngữ học cổ điển tại những Đại học Marburg, Friburg và Heidelberg với Husserl, Heidegger, Bultmann  và Jaspers. Bà đệ trình luận án về quan niệm tình yêu theo Augustin/der Liebersbegriff bei Augustin dưới sự hướng dẫn của Karl Jaspers tại Đại học Heidelberg. Từ năm 1933 dưới thời Quốc xã, bà lưu đày qua Pháp và định cư tại Mỹ vào năm 1941. Từ 1953 đến 1958 bà dạy triết học và chính trị học tại những đại học Berkeley, Princeton, Columbia, Brooklyn College và Aberdeen, trong những năm 1963-1968 tại đại học Chicago, và từ 1968 dạy triết học chính trị tại New School for Social Research ở New York. Bà mất vào cuối năm 1975.

Luận về quan niệm tình yêu của Augustin là bước đầu đi vào suy tưởng triết học của Arendt nhằm lý giải vấn đề tình yêu có một vai trò quyết định về cảm thụ và ý nghĩa trong tình yêu tha nhân và tình yêu về Thiên chúa. Với  nhãn quan của nhà triết học, Arendt  xét trong góc độ tiền thần học để xác định tình yêu như  dục vọng/appetitus, yêu là khát vọng sự vật cho chính nó, trong hai ý nghĩa, tình yêu ham hố sự vật trần tục (cupiditas) phân biệt với tình yêu bác ái về cái hiện tại vĩnh hằng (caritas). Cũng khởi từ đời sống trong xã hội/vita socialis, tình yêu tha nhân/dilectio promixi  khởi sinh từ bác ái nhằm thực hiện việc từ bỏ chính mình, quên mình  là tư tưởng Arendt học được từ nơi Augustin về cộng đồng con người mà bà triển khai sau này trong tác phẩm viết về Thân phận con người/The Human Comndition (1958). Chọn lựa một tác giả thiên chúa giáo như Augustin là vì nhà triết học này ở vào lúc quá độ của một thời đại vừa chấm dứt và bắt đầu một thời đại khác, một thời khoảng trống rỗng mà Augustin đi từ tư duy về ký ức như một quan năng có khả năng phục hoạt quá khứ trong hiện tại và khai diễn một khởi đầu mới, khả năng này có thể liên hợp ba chiều thời gian mà ý chí được điều động theo thời tính .Đó là lý do tại sao trong tác phẩm cuối đời  The Life of the Mind , bà trở lại những vấn đề của Augustin và coi Augustin là nhà triết học đầu tiên về ý chí. Cũng bắt nguồn tư duy từ Augustin, trong tác phẩm dẫn trên, quan niệm đời sống trong hành động/vita activa (cũng như vita negotiosa hay actuosa) nhằm diễn đạt ý nghĩa bio politikos của Aristote, phản ánh ý nghĩa nguyên khởi là thể hiện một “đời sống dành cho những vấn đề chính trị công cộng”. Cũng từ đây Arendt đi sâu vào nghiên cứu triết học chính trị . Arendt đã chọn lựa đúng con đường mà bà hy vọng “nhìn chính trị với đôi mắt thuần túy của triết học”. Arendt đã là một nhà triết học phụ nữ sáng giá trong lãnh vực triết học chính trị của thế kỷ XX. Bà tự xác định là một người phụ nữ, Do thái, chứ  không là người Đức tuy bà đã viết bằng ngôn ngữ Đức và luôn luôn là một người không có quốc tịch. Tuy là người gốc do thái, nhưng là một nhà triết học chính trị, ngay trong khi theo dõi để tường thuật vụ án xử Adolf Eichmann tại Jerusalem vào năm 1961 cho báo New Yorker, bà chứng tỏ sự thẳng thắn can đảm trong việc phê phán chính quyền Israel không công chính trong việc bắt cóc và kết án tử hình Eichmann  vì phạm tội thù nghịch người do thái/hostis Judaeorum, thay vì phải đưa ra trước tòa án quốc tế về tội danh chống nhân loại/hostis humani generis. Tác phẩm quan trọng của Arendt viết bằng Anh ngữ là Những nguồn gốc của chủ nghĩa cực quyền/The origins of totalitarianism gồm ba phần chính (chủ nghĩa bài do thái, chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa cực quyền) xuất bản năm 1950 nhằm chỉ ra mưu tính cực quyền qua việc chinh phục toàn cầu và toàn trị là con đường hủy diệt từ mọi ngõ cụt, thắng lợi của nó có thể coi như hủy diệt nhân loại một khi nắm quyền ,là kởi sự việt hủy diệt bản chất con người. Việc tìm hiểu rốt ráo những xu hướng bài do thái, không hẳn chỉ thù nghịch người do thái, chủ nghĩa đế quốc không hẳn chỉ đi chinh phục và chế độ cực quyền không hẳn chỉ  là chuyên chính, nối bước nhau tàn bạo hơn trước nhằm chỉ ra nhân phẩm con người phải có một bảo đảm mới chỉ khi nào có nguyên lý chính trị mới, luật lệ mới trên trái đất mà quyền lực phải hạn chế, được kiềm chế và bám rễ  trong những thực thể lãnh thổ được xác định hoàn toàn mới. Trong hai chương thêm vào lần xuất bản thứ hai năm 1958 về hệ tư tưởng và khủng bố với một hình thái mới về chính quyền và chủ nghĩa đế quốc cực quyền luận về cuộc cách mạng Hungari 1956 cũng là khởi thảo cho hai tác phẩm sau là Về cách mạng/On Revolution (1963) và Về bạo động/On Violence (1970). Mục đích của chủ nghĩa cực quyền là nhằm  xác định toàn diện, biến con người thành một sự vật đơn giản để cai trị. Nhận thức chính trị hiểu theo nghĩa của người hy lạp của từ polis được khai triển trong tác phẩm bàn về thân phận con người từ hai bộ khái niệm, một đằng là những khái niệm vể lao động, công trình và hành động, một đằng là hai lãnh vực hoạt động công cộng và tư riêng. Bản chất  chủ đạo của con người là đi tìm sự  bất tử, thực hiện khát vọng này qua hành động thực tiễn và thể hiện qua những tác nhân nhằm chuyển hóa thành ký ức; hình thái cao nhất của hành dộng là chính trị, nhằm dạy cho con người làm thế nào thực hiện được những gì vĩ đại và huy hoàng; ý nghĩa của chính trị là lý tưởng tha thứ. Một xã hội lý tưởng không có gì yểm trợ ngoại trừ thiện chí  chống lại hiểm nguy lớn lao của  hành động qua việc sẵn sàng tha thứ; quyền lực của tha thứ có thể khiến con người giải giới những hậu quả về hành động của con người để thực hiện một vận hội mới. Trong Luận về cách mạng Arendt  phê phán những xu hướng toan tính giải phóng nhân loại khỏi chỗ cùng khổ bằng những phương tiện chính trị  chỉ là điên rồ và nguy hiểm. Bà quan niệm dối trá là một điều xấu lớn lao của chính trị, mà ở đó nẩy sinh chủ nghĩa cực quyền, biểu hiện qua việc kết hợp hành động chinh trị với nhận thức của chúng ta về thực tại, đồng thời nó cũng phá hủy lãnh vực công cộng tự trị qua việc khuyến khích thái độ cực kỳ chủ quan dẫn đến tha hóa thế giới. Arendt xác định tha hóa thế giới không phải là tự tha hóa theo Marx và đó là dấu ấn của thời hiện đại. Chủ nghĩa cực quyền với những hệ tư tưởng toàn trị xô đẩy con người thoát ly thực tại để vào hư tưởng, sử dụng những phương tiện khủng bố chính là cốt lõi của hình thái chính quyền. Nó cũng cổ võ nhu cầu quên mình nhân danh những lực lượng lịch sử trừu tượng và vận động đi từ giai cấp đến đám đông quần chúng. Luận cương trong tác phẩm bàn về cách mạng chỉ ra cách mạng là một hiện tượng hiện đại, sử dụng bạo động nhằm đạt tới sự biến đổi toàn diện trật tự xã hội. Bà cũng tin tưởng cách mạng là chứng cớ giúp xây dựng  cấu trúc cho một xã hội lý tưởng. Tuy nhiên bà phản bác quan niệm của Fanon về bạo động có thể tái sinh  bản chất con người và xây dựng một cộng đồng mới. Bà quan niệm thực tiễn bạo động biến đổi thế giới, song biến đổi khả hữu nhất là dẫn đến một thế giới bạo động hơn: “Bạo động không thể duy trì những mục đích, điều khiển hướng đi của lịch sử, cổ vũ cách mạng, bảo vệ tiến bộ hay  phản kháng.”

Vào những năm cuối đời bà từ bỏ chính trị để quay về triết học. Khởi thảo từ năm 1970 để viết The Life of the Mind. Đây là công trình tiếp nối tác phẩm  viết về Thân phận con người/The Human Condition. Nếu công trình này khởi sự ở chương thứ nhất với từ vita activa hàm ngụ ba sinh hoạt cơ bản của con người là lao động, công việc và hành động thì ý nghĩa của nó cũng bắt nguồn từ  đời sống của tư tưởng/vita contemplativa (ch.I, tiết 2). Những bài đọc tại  Aberdeen cũng như những giảng khoa tại New School for Social Research  là những sơ thảo để viết thành tác phẩm di cảo The Life of Mind này, với những khái niệm đầu đề của ba phần tư duy, ý chí và phán đoán tương ứng với  những khái niệm lao động, công việc và hành động. Tuy ngay mở đầu phần dẫn nhập bà khẳng định không là một nhà tư tưởng chuyên nghiệp/professional thinker/Denker von Gewerbe, nhưng bà nhận định nhu cầu tư duy nơi con người hành động vì cũng chính cùng tự thân con người đó suy tư đồng thời hành động. Con người hành động trong hợp đồng song chỉ có thể suy tư trong tĩnh mịch. Tư duy phân biệt với  lẽ thường và Arendt nhấn mạnh là Hegel đã minh họa cuộc nội chiến giữa triết học và lẽ thường vì nhiệm vụ của triết học là thủ tiêu cái thường hằng vì chỉ có tinh thần mới là thực. Bà cũng chỉ ra ngôn ngữ triết học và ngôn ngữ thi ca phần lớn là ẩn dụ, ngôn ngữ là công cụ để chuyển hóa cái bất kiến thành hiện tượng, là nhịp cầu nối hai thế giới tinh thần và cảm thụ, ẩn dụ ví như hơi thở vì “nếu không có hơi thở, thân thể con người là một xác chết, cũng như nếu thiếu đi tư tưởng, tinh thần sẽ chết. Ý chí là đáp án cho câu hỏi con người ở đâu khi suy tư. Ý chí gắn liền với tự do vì “một ý chí không tự do là mâu thuẫn ngay trong từ ngữ”. Ýù chí trải suốt giòng lịch sử triết học từ Thư  gửi tín hữu Rô-ma của Phao lồ , qua Augustin, Thomas d’Aquin, Duns Scot, Nietzsche và Heidegger nhằm gắn bó Tư tưởng và Ý chí , giữa cái tôi nghĩ và tôi muốn, giữa Ý chí quyền lực và Phản hồi vĩnh cửu trong tư tưởng Nietzsche đến Ý chí không muốn/Will not-to-will của Heidegger. Trong phần viết về ý chí,  Arendt  tìm hiểu sự đối nghịch giữa tự do triết lý chỉ có giá trị đối với cá thể đơn lẻ và tự do chính trị đối với đoàn nhóm, trụ vào chỗ chỉ làm điều người ta muốn và không bị cưỡng bách làm điều người ta không muốn. Phần thứ ba về phán đoán không hoàn tất, chỉ còn lại những bài viết cho những hội luận về triết học chính trị của Kant, mà  Arendt đưa ra những lý giải về tác phẩm Phê phán quyền phán đoán nhằm  tìm hiểu đối nghịch giữa hai thế giới không thông giao là thế giới tất định và thế giới tự  do.

Cuộc đời của Arendt hiện diện bóng dáng của bốn người đàn ông: người chồng thứ nhất Günther Stern (lấy nhau năm 1929, vì hoàn cảnh xã hội thời Quốc xã, di cư sang Pháp rồi một người ở lại Paris, một người qua Mỹ nên đã chia tay năm 1937), học trò của Heidegger, với luận án bàn về triết học âm nhạc là người đã giới thiệu bà với Brecht và Benjamin, người thày Heidgger ở Marbourg, Jaspers ở Heidelberg và người chồng thứ hai Heinrich Blücher (kết hôn năm 1940) ảnh hưởng đến việc Arendt đi vào con đường triết học chính trị. Cuộc  tình thầm kín của Arendt với Heidegger bắt đầu từ tháng hai 1924, năm bà mới mười tám và ông thày đã ba mươi lăm và chấm dứt năm 1930. Phải đợi đến 1995 khi cuốn sách viết về Hannah Arendt và Martin Heidegger của Elzbieta Ettinger gây nhiều tranh cãi, nhất là với những đệ tử trung kiên của Heidegger và phải đợi tới khi thư từ giữa Arendt và Heidegger  trong suốt năm mươi năm (1925-1975/Briefe 1925 bis 1975) được công bố, sự thật mới rõ ràng. Thư từ giữa Arendt và người thày Jaspers có ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng trong suốt 1926-1969 đã được xuất bản từ 1985. Đối với Arendt, sống có nghĩa là yêu Heidegger cho đến chết, như trong thư bà vỉết: “Em sẽ đánh mất quyền sống nếu em đánh mất tình yêu cho anh.” Đổi lại trong thư Heidegger viết cho Arendt: “Lần này mọi ngôn từ bỏ anh. Anh chỉ có thể khóc, khóc mãi..Cuộc đời hiến dâng cho kính ngưỡng/Ehrfurcht và ban lại vĩ đại…Amo có nghĩa là volo, ut sis, Augustin có lần nói như thế: Anh yêu em – anh muốn em như thể em đang là vậy.” Amo: volo ut sis đã đeo đuổi suốt cuộc đời Arendt, trong thư gửi bạn, trong luận án và ngay cả trong tác phẩm cuối đời. [X. ĐPQ, Hai người đàn bà trong Hành trạng tư tưởng giữa hai thế kỷ, 2002].

Aùi kỷ/amour de soi:    Khái niệm do Jean-Jacques Rousseau đưa ra đối nghịch với tự ái/amour-propre. Như một trẻ thơ khi lớn lên, từ bỏ thế giới tự nhiên, thế giới cảm quan để bước vào thế giới xã hội, đạo đức với nỗ lực chiến đấu bắt đầu nhận thức những khác biệt giữa mọi sự vật, khác với mọi loài thú, coi mình là vật siêu đẳng, từ đó nẩy sinh ra thói xấu đầu tiên: kiêu hãnh. Ông viết nếu thiên nhiên “có ý muốn chúng ta lành mạnh, thì tôi có thể nói là trạng thái phản tỉnh là trái tự nhiên, và con người biết trầm tư là một vật suy thoái” – khởi đầu sự chia cách giữa ta và tha nhân. Tính ích kỷ làm cho ái kỷ ngây thơ biến thể, chuyển  hoá từ ái kỷ (yêu mình)  ra tự ái (kiêu ngạo). Sự đối nghịch giữa ái kỷ và tự ái theo Rousseau đã được Vauvenargues  ghi nhận, song khá quan trọng trong lý luận phê phán xã hội của ông. Aùi kỷ luôn luôn tốt, trong trạng thái thuần khiết, tự  nhiên biểu hiện bản chất thật của con người hiện hữu.

Advaita:  bất nhị là tiếng saskrit để chỉ trạng thái chỉ có nơi Thượng đế hay Tuyệt đối.Lý trí không thể truy cập vì tinh thần trói buộc trong cái ngã ở tình trạng tỉnh thức không thể vượt ra tính nhị nguyên của quan hệ chủ thể/khách thể. Khái niệm này ngày nay có ý nghĩa trong khoa vật lý nguyên tử.

Advaita-Vedànta: trường phái bất nhị là một trong ba ngành chính của triết học  Vedànta với những người thày như Gaudapàda, Shankara, Padmapàda, Sureshvara và Vidyàranya. Trường phái bất nhị này quan niệm sáng tạo hiển lộ, linh hồn và Thượng đế đều đồng nhất. Giống như những nhà khoa học vật lý phân tử  khám phá ra vật chất bao gồm những trường năng lực chuyển động liên tục, những nhà hiền triết phái bất nhị nhận thức thực tại gồm năng lực trong hình thái ý thức và con người tri giác đại vũ nhờ vào những phương tiện của đại giác là nhờ sự đồng nhất với thân thể giới hạn trong cái ngã. Cái thực và bất biến  chập lên nhau trong tinh thần từ quan niệm về một vũ trụ biểu hiện biến đổi không ngừng của danh tính và hình thể. Shankara đưa ra một thí dụ rất quen thuộc là sợi dây trong bóng tối được ngỡ là con rắn. Lo âu, ác cảm, tim đập mạnh là do con rắn xui khiến mà ra, nó bất sinh bất diệt mà chỉ hiện diện trong tinh thần con người. Một khi đã nhận ra là sợi dây dưới ánh sáng thì không bao giờ trở lại tình trạng rắn nữa.

Ab ovo: từ  nguyên thuỷ, từ trong trứng nước là cụm từ la tinh do Horace đặt ra.

Ad hoc: chính là cho điều đó là cụm từ la tinh  để xác định về một mục đích, một đối tượng.

Ad oculos demonstrieren: được khai thị rõ là cụm từ la tinh.

0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

Adorno, Theodor: Theodor W. Adorno là một trong những nhà tư tưởng chủ đạo của phong trào khoa học xã hội quan trọng nhất của nước Đức sau Thế chiến thứ Hai, phong trào này mệnh danh là trường phái Frankfurt/Frankfurter Schule hay còn gọi là Lý luận phê bình/Kritische Theorie.[ X. mục Lý luận phê bình].

Adorno sinh ngày 11 tháng Chín 1903 tên thật là Theodor Ludwig Wiesengrund lớn lên ở Frankfurt am Main, là con trai duy nhất trong một gia đình doanh nghiệp Do thái giầu có. Ông theo học triết với Hans Cornelius và âm nhạc với Alban Berg, viết luận án về xây dựng mỹ học của Kierkegaard (Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen) vào năm 1931 dưới sự bảo trợ của Paul Tillich, phụ giảng tại đại học hai năm trước khi rời nước Đức đang bị  Quốc Xã cai trị vào năm 1934 và đổi theo họ mẹ là Adorno. Ông tham gia học viện Nghiên cứu Xã hội  có xu hướng Mác xít , cơ sở đặt tại Frankfurt từ 1923 và do Max Horkheimer điều hành từ 1930. Adorno trở lại đây vào 1949 và trở thành giám đốc cơ sở từ 1958. Ông viết chung với Max Horkheimer tác phẩm về Biện chứng Khai sáng/Dialektik der Aufklärung xuất bản lần đầu vào năm 1947 mà họ đã làm việc chung  với nhau  từ 1941.

Những tác phẩm triết học đầu tay của Adorno còn chịu ảnh hưởng hiện tượng luận Husserl như  Tính siêu nghiệm của sự vật và niệm thức trong hiện tượng luận Husserl/Die Transzendenz des Dinglichen und Noëmatischen in Husserls Phänomenologie, Khái niệm Vô thức trong lý luận tâm siêu nghiệm/Der Begriff des Unbewuβten in der transzendentalen Seelenlehre trong những năm 1924 và 1927, từ 1931 trở đi Adorno khai phá con đường tư tưởng mới với những tác phẩm bàn về thực tại của triết học (Die Aktualität der Philosophie) với quan niệm “nghiên cứu là lý tưởng khoa học và lý giải là lý tưởng triết học” , ý tưởng về lịch sử tự nhiên (Die Idee der Naturgeschichte) với quan niệm “chân lý không dựa vào lịch sử như chủ nghĩa tương đối yêu cầu mà lịch sử phải dựa vào chân lý” và “tự nhiên xuất hiện như một  dấu chỉ cho lịch sử và lịch sử như một dấu chỉ của tự nhiên”. Trong những năm lưu vong tại Mỹ và trở lại Frankfurt sau thế chiến, Adorno đã có nhiền công trình có xu hướng xã hội, đào sâu về âm nhạc, văn chương, hoàn tất tác phẩm lớn Về Biện chứng phủ định/Negative Dialektik hay còn dở dang như Lý luận về Mỹ học/Ästhetische Theorie. Ông mất đi bất ngờ vì kích xúc cơ tim vào ngày 6 tháng Tám năm 1969 và toàn bộ tác phẩm xuất bản năm 1970 gồm 23 tập.

Biện chứng khai sáng là công trình tập thể của Adorno và Horkheimer có thể minh họa từ  câu chuyện về cuộc phiêu lưu của Odysseus (theo Homer)  liên hệ với nhân điểu (Sirens – đầu người mình chim, như  vẽ trên những bình cổ, không phải nhân ngư/đầu người mình cá như  trong tiếu tượng học thời Trung Cổ), câu chuyện kể là Odysseus đã ra lệnh cho thủy thủ đoàn bịt tai bằng sáp đặng không nghe được tiếng hát quyến rũ của nhân điểu trong hành trình qua biển, ngụ ngôn này biểu thị thần thoại, thống trị và lao động chòng chéo nhau  đánh dấu nguồn gốc của văn minh, tức chính là biện chứng của Khai sáng theo Adorno và Horkheimer. Ngụ ngôn này có nhiều lý giải: một trong những lý giải đó là cuộc phiêu lưu của Odysseus  biểu thị “sự tha hóa với tự nhiên mà y mang theo được thực hiện trong quá trình đấu tranh với sự bỏ rơi tự nhiên trong mỗi cuộc phiêu lưu”; một trong những ý nghĩa của nó dưới góc nhìn mỹ học là  người tư sản mới được thưởng ngoạn nghệ thuật, còn người vô sản không cảm được nghệ thuật vì phải bán lao động trong đời sống thường nhật, phi nhân – cho nên tiếng hát của nhân điểu chỉ là ảo giác đối với những thủy thủ của Odysseus, nghệ thuật đối với người vô sản không có ý nghĩa [X. ĐPQ, Những tồn tại của phê bình quyền năng phán xét/mỹ/nghệ trong Hành Trạng Tư Tưởng giữa Hai Thế Kỷ, 2002].

Biện chứng Phủ định là tác phẩm chính của Adorno trình bày tư tưởng của ông về  một triết học cụ thể chỉ ra mối quan hệ giữa lý luận và thực tiễn vượt khỏi cái chia cách triết học thuần túy với những khoa học hình thức, bởi triết học không phải là bàn về những sự vật cụ thể, mà rút ra từ những sự vật cụ thể này. Do đó tác phẩm này phản ảnh suy tưởng có  tính cách phương pháp luận về những tác phẩm trước của ông, đi ngược lại với quan niệm cổ điển  của triết học, chứng thực sự đồng nhất của chủ thể và khách thể chỉ là ảo tưởng vì sự đồng nhất này sản sinh từ những chức năng cơ bản của tri thức ( của chủ thể trong những hệ thống triết học duy tâm) và phủ nhận mặt chất lượng nhất định của khách thể hiện hữu độc lập với chủ thể. Adorno chú trong đến mặt phi đồng nhất (das Nichtidentische) mà triết học cổ điển không biết đến. Thật vậy, trong khi triết học Hegel nhằm chỉ ra mặt đồng nhất của tư duy và hữu thể, chủ thể và khách thể, lý trí với thực tại thì Adorno quan niệm cái đồng nhất này chỉ diễn ra một cách tiêu cực bởi thực hiện sự đồng nhất và thống nhất là áp đặt lên sự vật và tiêu hủy hoặc không biết tới những khu biệt, đa dạng của mọi vật. Một áp đặt như vậy chẳng hạn là do hình thành xã hội chi phối, ở đó nguyên tắc trao đổi (Tauschprinzip) đòi hỏi sự ngang bằng giá trị (giá trị trao đổi) của cái gì tự nội tại không ngang bằng (giá trị sử dụng). So như vậy cái đồng nhất trong suy lý của Hegel dẫn đến đồng nhất  giữa nhất nhất và phi đồng nhất  trong khi Adorno dẫn tới phi đồng nhất giữa đồng nhất và phi đồng nhất, do đó biện chứng của ông gọi là biện chứng phủ định, loại bỏ tính thiết định của biện chứng Hegel. Theo ông, nguyên tắc trao đổi của xã hội tư bản chủ nghĩa gắn liền tự nguyên ủy với nguyên tắc đồng nhất mà trao đổi nhằm làm cái gì không đồng nhất có thể chia sẻ, đồng nhất và dựa trên sự bất công của nguyên tắc trao đổi tạo ra thặng dư giá trị trong lao động của con người. Adorno phê phán nguyên tắc đồng nhất này phát triển dẫn toàn thế giới đến chỗ đồng nhất mà nguồn gốc của mâu thuẫn xã hội đã giản lược con người thành những tác nhân phụ trợ trong trao đổi hàng hóa. Mâu thuẫn là cái phi đồng nhất dưới dạng đồng nhất về mặt ý niệm, và ưu thế của nguyên tắc mâu thuẫn trong biện chứng là những thử nghiệm cái dị tính phù hợp với tư duy thống nhất (Einheitsdenken). Adorno, cũng như những thành viên khác của trường phái Frankfurt, được coi là những người Mác-xít vì xu hướng lý luận của họ bắt nguồn từ chủ nghĩa Mác song nặng phần phê phán. Riêng Adorno còn được mệnh danh là đại biểu của chủ nghĩa Mác cuối trào trong thời đại tư bản chủ nghĩa về cuối (Spätkapitalismus). Trong bài diễn văn khai mạc Hội nghị lần thứ 16  của những nhà xã hội học Đức vào năm 1968, Adorno tranh luận về danh xưng “chủ nghĩa tư bản thời cuối” hay “xã hội công nghiệp”(Industriegesellschaft) là một từ ngữ quen thuộc trong giới xã hội học có xu hướng hội tụ của thời đại. Khi ôn lại chủ nghĩa Mác dựa trên ba quy luật thặng dư giá trị (Wertgesetz), tích lũy (Akkumulation) và sụp đổ (Zusammenbruchsgesetz) của xã hội tư bản, Adorno chỉ ra một lý luận biện chứng của xã hội nhằm tìm kiếm những quy luật cấu trúc  biểu thị những xu hướng lịch sử bắt nguồn từ những thành tố của toàn bộ hệ thống của xã hội. Ông phê phán những cái lỗi thời của học thuyết Marx như vai trò của giai cấp vô sản (đã bị hòa nhập trong xã hội tiên tiến công nghiệp), tiên đoán sai lầm về sự sụp  đổ của hệ thống tư bản chủ nghĩa (những lý giải của Marx về xã hội tư bản chủ nghĩa không chính xác). Adorno chỉ ra biến tính, phân hóa của phong trào công nhân (như  tính man rợ trong xã hội xã hội chủ nghĩa trong những chế độ cộng sản như kiểu Stalin, khủng bố toàn trị và hậu chứng Auschwitz sau thời Quốc xã) để đi tới một Luận lý phân hóa (Logik des  Zerfalls) luận về sự phát triển của những mâu thuẫn trong xã hội tư bản chủ nghĩa như một quá trình phân hóa Luận lý phân hóa có nghĩa là luận lý tác động phân hóa, hủy diệt (destruireren). Trong Biện chứng Phủ định, Adorno trình bày sự phá hủy những khái niệm và những phạm trù của tư tưởng đồng nhất trong đó phản ánh những mâu thuẫn của xã hội. Triết học vẫn còn cần thiết (giống như Hegel nghĩ)  vì chủ nghĩa tư bản chưa bị lật đổ. Nhiệm vụ của triết học nhằm đọc cho ra cái “văn tự của những dấu chỉ” (Zeichenschrift) trong những mảnh rời là sản phẩm của phân hóa, và chỉ khi nào giải mã được phân hóa mới khai mở tư tưởng hướng về siêu việt. Đó chính là biến đổi siêu hình học vào trong lịch sử, thường tục hóa siêu hình học trong phạm trù của phân hóa. Có thể nói phân hóa là quy luật nội tại của mọi hình thành lịch sử và xã hội: nó tác động phân hóa lý trí tiến bộ, giải phóng, phân hóa cá nhân tư sản, phân hóa cái “biện chứng thiết định” kiểu Hegel, phân hóa mỹ học, nghệ thuật. Lý trí trong thời đại tiên tiến công nghiệp trở thành lý trí công cụ, hay có thể nói ngày nay tính thuần lý kỹ thuật chính là thuần lý của quyền lực.Triết học không phải là một khoa học hay một thi pháp tư duy mà những nhà thực chứng liệt hạ nó vào một loại mâu thuẫn hình dung pháp, vì  sự tỉnh ngộ của khái niệm chính là giải độc của triết học. Phi đồng nhất có thể là mục đích thầm kín, tiêu cực của triết học; không tư tưởng nào có thể diễn đạt phi đồng nhất vì tư duy chính là đồng nhất. Cho nên trên nguyên tắc, triết học thường có thể đi lạc đường, đó là lý do tại sao nó có thể đi tới. Vật hóa và trừu tượng hóa là tội nguyên thủy của triết học duy tâm; trừu tượng được lý giải qua thuần lý hóa, và vật hóa lý giải thuần lý hóa. Tuy nhiên Adorno không quan niệm như Lukács là có thể chế ngự vật hóa/Verdinglichung bằng vận động sáp nhập những gì trở thành đối tượng bởi chủ thể, mà “vật hóa chính là quên lãng”, nhằm thủ tiêu về mặt tinh thần hữu hiệu tính dị biệt nhân danh đồng nhất.

Ở tác phẩm chưa hoàn tất Lý luận về Mỹ học xuất bản sau khi Adorno qua đời, ông sử dụng khái niệm vật hóa để nói đến tính cách bái vật của những tác phẩm nghệ thuật. Ông quan niệm nghệ thuật có tính xã hội, cái chứa đựng xã hội trong nghệ thuật chính là vận động nội tại chống lại xã hội, không phải biểu hiện trong việc xác định vị trí. Mọi cái chỉ có giá trị  một khi có thể mang ra trao đổi, chứ không phải trong tự thân nó. Đối với người tiêu thụ, giá trị sử dụng của nghệ thuật, bản chất của nó là bái vật, cho nên người ta thường lầm tưởng việc đánh giá xã hội (gesellschaftlische Schätzung) này với giá trị xứng đáng (Rang) của tác phẩm nghệ thuật. Cái nội dung chân lý của những tác phẩm nghệ thuật cũng là chân lý xã hội của chúng có điều kiện là tính cách bái vật của chúng. Khác với quan niệm nghệ thuật phản ảnh xã hội như một tấm gương của Lukács, Adorno muốn chỉ ra rằng nội tại xã hội trong tác phẩm nghệ thuật là quan hệ xã hội cơ bản của nghệ thuật, chứ không phải nội tại của nghệ thuật trong xã hội. Trong tiếp cận nghệ thuật đương đại, ông quan niệm nghệ thuật mới là biểu hiện “trí nhớ” của vật hóa, nghệ thuật tiền phong và triết học phụ thuộc lẫn nhau khi đối tượng nghệ thuật không tách rời  chất liệu mang tính phi đồng nhất của nó. Trong một tác phẩm quan trọng khác Minima Moralia, những suy nghĩ về đời sống bị thương tổn/Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben, viết dưới hình thức những cách ngôn, Adorno nói đến những chiều kích cá thể, thường nhật cũng như tính bái vật toàn diện của những quan hệ xã hội. Luận về cái thường nhật trừu tượng, tha hóa trong một thế giới đầy biến động của Adorno khiến người ta liên tưởng đến phê phán xã hội học trong những tác phẩm của Henri Lefebvre.  

Theodor là một tác giả viết rất nhiều, ngoài hai mươi tập đã xuất bản, những di cảo của ông ước lượng còn hơn ba mươi tập khác. Những giáo trình của ông về siêu hình học, về đạo đức học, về Kant cũng như những ghi chú về văn chương, âm nhạc thể hiện sức sáng tạo phong phú này.

Toàn bộ tuyển tập hai mươi quyển gồm: văn chương (Noten zur Literatur, Bd 11), âm nhạc (Philosophie der neuen Musik,Bd 12; Die musikalischen Monographien, Bd 13; Dissonanzen, Bd 14; Musikalische Schriften, Bd 16-19); triết học (Philosophische Frühschriften, Bd 1; Minima Moralia, Bd 4; Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Bd 5; Negative Dialektik; Jargon der Eigentlichkeit, Bd 6), mỹ học (Ästhetische Theorie, Bd 7; Ohne Leitbild, Parva Aesthetica, Bd 10), phê bình (Eingriffe.Neun kritische Modelle; Stichworte, Bd 10), xã hội học (Soziologische Schriften, Bd 8-9; Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie; Vermischte Schriften, Bd 20).

Albert, Hans:  Hans Albert sinh ở Kưln (Cologne) năm1921 và sống ở Heidelberg dạy xã hội học và triết học về khoa học tại đại học Mannheim. Ông là một trong những đại biểu của khoa xã hội học Đức thời hiện đại, có tầm ảnh hưởng quốc tế kể từ sau Thế Chiến Hai của thế kỷ. Thật vậy, khoa Xã hội học Đức đã phát triển từ đầu thế kỷ với những tên tuổi như Max Weber, Ernst Troeltsch, Max Scheler, Hans Freyer và Arnold Gehlen nhưng kể từ 1933 đến 1945 khi nước Đức dưới sự cai trị của Quốc Xã bị rơi vào tình trạng khủng hoảng,cùng với làn sóng trí thức di dân đã tạo một khoảng trống lớn trong sinh hoạt văn hóa. Xã hội học Đức chỉ phục hồi vào những năm đầu sau chiến tranh cùng với sự thay đổi trong hướng đi cơ bản của nó. Tây Đức vào thời đại này là một trong những xứ sở mà xã hội học có vị trí quan trọng trong cộng đồng chính trị, phát triển những quyết định cùng với sự phát triển xã hội học ở những nơi khác, như Hoa kỳ đã trở nên thuận lợi trong việc đối chiếu với xã hội và văn hóa. Song mặt khác , trong khi nổi lên những vấn đề về hợp lý hóa và hiện đại xã hội, nó ý thức sự khủng hoảng xã hội và trở nên khoa học về khủng hoảng. Nó nhập cuộc vào việc chẩn định thời đại, đi tìm hiểu cái khủng hoảng chung của những xã hội hậu công nghiệp hay tư bản cuối thời. Nó cũng mang sắc thái chung như ở Pháp, Ý, Hoa kỳ là những nhà sáng lập cơ sở xã hội học bắt nguồn từ những lãnh vực khác, đặc biệt là triết học, kinh tế chính trị học , sử  học hay luật học. Do đó tác phẩm của họ đa dạng, từ xã hội học đến những lãnh vực không thuộc xã hội học, tiêu biểu nơi Helmuth Plesner, Arnold Gehlen, Helmut Schelsky, Ralf Dahrendorf, Niklas Luhmann, Norbert Elias, René Kưnig, trường phái Frankfurt v.v..

Bản thân Hans Albert ngay từ thời niên thiếu đã có một thế giới quan khác biệt với giáo dục tôn giáo,ông sớm có nỗi hoài nghi vô thần, chịu ảnh hưởng Oswald Spengler, nên ông đã có một quan niệm đậm phần anh hùng tính và bi quan về lịch sử. Sau khi tham gia cuộc chiến, ông quay về theo học khoa kinh tế chính trị và xã hội từ 1946, với những người thày như Leopold von Wiese và Kaiserswaldau, ông trình luận án Politik und Wirtschaft als Gegenstände der politischen und ưkonomischen Theorie/Chính trị và Kinh tế như những đối tượng của Lý luận chính trị và kinh tế vào năm 1950 và Rationalität und Existenz.Politische Arithmetik und politische Anthropologie/Tính thuần lý và hiện hữu. Khoa số học và nhân học chính trị  vào năm 1952.

Hans Albert quan tâm tìm kiếm một thế giới quan mới, chấp nhận quan điểm kỹ thuật coi khoa học như những công cụ hữu ích trong ứng dụng xử lý hàng ngày của con người. Khi tiếp cận học thuyết Weber, ông coi vấn đề quy phạm và giá trị trong khoa kinh tế và xã hội học là những mục tiêu nghiên cứu. Năm 1954 ông cho xuất bản tác phẩm đầu tiên “Hệ tư tưởng kinh tế và lý luận chính trị. Biện luận kinh tế trong tranh luận dựa trên khung cảnh pháp lý và chính trị” rút ra một phần của luận án nói trên. Từ năm 1957,đại học Kohn thừa nhận những tác phẩm đã xuất bản của ông thay cho luận án đệ trình để giữ chức vụ giảng dạy; ông đã soạn những giáo trình về luận lý, nhận thức luận và phê phán kinh tế, đưa ra một quan điểm là những tri thức xã hội và tâm lý học có thể ích dụng cho kinh tế học và chủ trương xóa bỏ những giới hạn giữa các bộ môn khoa học. Ông tìm kiếm một triết học có khả năng giải đáp vấn đề những giá trị có thể thoả đáng hơn những lý luận đương đại của triết học tân thực nghiệm, triết học phân tích, triết học thông diễn và triết học biện chứng. Vào năm 1958, ông tham dự những tuần hội luận triết học ở Alpbach (gọi là Alpbacher Hochschulwochen), ở đây ông  gặp gỡ Ernst Topisch, Paul Feyerabend và Karl Popper, những người có xu hướng thiên về thuần lý phê bình như ông. Triết học của Popper có ảnh hưởng trên con đường nghiên cúu của Albert trong việc vượt hố ngăn cách nhận thức và quyết định, thuần lý không chỉ giới hạn trong lãnh vực tri thức. Chủ nghĩa thuần lý phê phán (Kritischer Rationalismus) theo ông có thể ứng dụng trong mọi lãnh vực hoạt động của con người, như kinh tế, chính trị, pháp luật, tôn giáo cũng như  một lối sống (Lebensform) cho mọi người.Biện hộ cho chủ nghĩa thuần lý phê phán (Plädoyer für den kritischen Rationalismus) theo Albert không có nghĩa là tuyên giảng làm thế nào tìm thấy con đường đúng mà là tranh biện một cách hân hoan và đầy nhiệt tình sáng tạo với những người khác về niềm tin và tư tưởng. Quan điểm “tam luận theo kiểu Münchhausen” (Münchhausen-Trilemma) làm sáng tỏ vấn đề biện minh những mệnh đề nhằm hiểu xem có thể bảo đảm một tri thức xác thực; bất kỳ toan tính nào về một biện minh chắc chắn, dầu là diễn dịch, quy nạp, nhân quả hay siêu nghiệm đều dẫn tới thất bại vì một biện minh chắc chắn thiết yếu lại cần một biện minh chắc chắn khác và cứ như thế không bao giờ tới chung cuộc trừ phi cần phải nhờ tới một định thức vòng tròn và như thế không thể đưa tới một biện minh tột cùng. Phương pháp phê phán của Albert mang tính cách phê phán-thuần lý/kritisch-rational nhằm chỉ ra là khi phê phán lẫn nhau, có thể xẩy ra một tình cảnh bất cân xứng vì hai phương cách tư duy trong triết học có cùng những quan hệ như hai lý luận, lý luận nào rộng lớn hơn giải thích cho lý luận yếu hơn đồng thời chỉ ra những sai lầm của lý luận này. “Cuộc tranh luận chủ nghĩa thực chứng” (Positivismusstreit) giữa Habermas và Albert trong hội nghị xã hội học ở Tübingen, rồi ở Heidelberg trong những thập niên 60 của thế kỷ hai mươi không những làm sáng tỏ vấn đề chủ nghĩa thuần lý phê phán không là thực chứng (chủ nghĩa thuần lý phê phán không chủ trương một vài ngành của khoa học xã hội có vị thế ưu tiên trong nghiên cứu khoa học, cũng như  chỉ ra cái chướng ngại ý thức hệ gọi là “miễn nhiễm chống lại phê phán”/immunisierung gegen Kritik  mà Albert nhằm điều chẩn căn bệnh phổ biến trong giới triết học. Cuộc tranh luận này dẫn đến vấn đề tìm hiểu vai trò những giá trị trong các khoa học xã hội cũng như xem chúng có ưu thế thủ đắc những tri thức hay sử dụng cùng những phương pháp như khoa học tự nhiên để thủ đắc tri thức.

Tác phẩm Luận về lý trí phê phán/Traktat über kritische Vernunft xuất bản năm1968 của ông minh hoạ rõ nét vị trí của chủ nghĩa thuần lý phê phán nhằm thay thế những quan điểm triết học đang thống trị diễn đàn tư tưởng nước Đức và chỉ ra khả năng vượt tính trung lập của tư tưởng phân tích cũng như toàn diện của những hệ tư tưởng thần học và bán thần học. Theo ông, tri thức chỉ được coi là một phân tích những khả năng nhằm ophục vụ hành động, đó là mặt thuần lý của thực tiễn. Mặt khác nhằm thảo luận vấn đề lưỡng phân giữa nhận thức và quyết định, Albert  chỉ ra tri thức chính là một phần của thực tiễn nơi con người và thực tiễn tri thức của khoa học truyền lan qua những quy phạm, đánh giá và quyết định. Vấn đề thuần lý là vấn đề chung của thực tiễn nơi con người, không giới hạn trong lãnh vực nhận thức hay thực tiễn tri thức.

Những tác phẩm đã xuất bản của Hans Albert như:  Plädoyer für kritischen Rationalismus, 1971, Konstruktion und Kritik. Aufsätze zur Philosophie des kritischen Rationalismus, 1972; Theologische Holzwege,1973 bàn về Gerhard Ebeling và sử dụng chính xác lý trí; Transzendentale Träumereien, 1975 nhằm phê bình lý luận ngôn ngữ và thông diễn luận của Karl-Otto Apel; Aufklärung und Steuerung.Aufsätze zur Sozialphilosophie und zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften, 1976; Kritische Vernunft und menschliche Praxis, 1977 gồm cả phần tự truyện; Traktat über rationale Praxis,1978; Das Elend der Theologie, 1979 phê phán Hans Küng; Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft,1982; Kritik der reinen Erkenntnislehre. 1987 luận về nhận thức từ quan điểm hiện thực; Briefwechsel, W. Baum x.b 1997,  thư từ giữa Paul Feyerabend và Albert; Kritischer Rationalismus, 2000.

Aron, Raymond:  Raymond Aron sinh vào tháng Ba năm 1905 ở Paris, cùng tuổi với những khuôn mặt tư tưởng sáng giá khác của nước Pháp là J.P. Sartre và Emmanuel Mounier. Ông là người con thứ trong một gia đình Do Thái, theo học trường Cao đẳng Sư phạm đường Ulm vào năm 1924 và tốt nghiệp thủ khoa vào năm 1928. Tuy nhiên vào thời đại của ông, Aron nhận xét người Pháp không biết gì về những xu hướng triết học hiện tại đang diễn ra ở bên kia sông Rhin, cũng như  không biết gì hơn về triết học Anh-Mỹ. Vào mùa xuân năm 1930, Aron có cơ hội sang phụ giảng ở Đại học Cologne (Kưhn) và ở đây ông tiếp cận văn hóa Đức như  những khoa học tinh thần (Geisteswissenschaften) của Dilthey, cùng với tư tưởng của Husserl, Heidegger và những nhà xã hội học như Heinrich Rickert và Max Weber. Khi nghiên cứu hiện tượng luận, như viết lại trong tập Hồi ký (Mémoires) ông tiếp thu phương pháp, cách nhìn của nhà hiện tượng luận cũng như ngả về xã hội học trong lúc đọc Weber. Chính qua kinh nhiệm này, ông đã viết Xã hội học Đức hiện đại (La sociologie allemande contemporaine) trong những năm 1933-34 và Triết học phê phán lịch sử (La philosophie critique de l’histoire)  là luận án phụ bên cạnh luận án chính Dẫn vào Triết học lịch sử (Introduction à la philosophie de l’histoire) đề xuất vào tháng Ba năm 1938. 

Thế chiến thứ Hai đã đưa đẩy Aron vào con đường viết báo, tham gia ban biên tập đầu tiên của tạp chí Thời Mới (Les Temps Modernes) của nhóm hiện sinh Sartre, Merleau-Ponty rồi xung đột với Sartre là người bạn thân cùng học trường Cao đẳng  vào lúc cao độ của Chiến Tranh Lạnh giữa hai khối tư bản và cộng sản. Quan điểm chính trị của ông trong thời đại ngờ vực này rất kiên định ở tư thế một “khán quan nhập cuộc” (chữ của Aron) có lý trí sáng suốt. Ông được bổ nhiệm vào ghế giảng dạy Xã hội học tại Đại học Sorbonne từ năm 1954, tạo cho hình ảnh của Aron thành một mẫu mực xã hội học gia nhà nghề. Ông giảng dạy tại Collège de France từ năm 1971 và những giảng khóa thường niên tại trường Cao đẳng chuyên sâu về những Khoa học Xã hội. Aron đã viết hàng ngàn bài trên báo Le Figaro và những tờ báo khác. Trong cái hỗn mang của cao trào sinh viên tháng Năm ’68, ông đã viết một loạt bài nhan đề “khủng hoảng Đại học” và kêu gọi chấm dứt bạo động và xuất bản Cuộc Cách mạng không tìm thấy (La Révolution introuvable)  phê phán kịch liệt những người nổi loạn. Ông trở thành hình ảnh một người trí thức đơn độc giữa phe tả và phe hữu. Cũng như  tác phẩm Thuốc phiện của người trí thức (L’Opium des intellectuals)  năm 1955 nhằm phân tích những huyền thoại chính trị về phe tả, về cách mạng, về giai cấp vô sản và tha hóa của giới trí thức, Aron không nhằm đối thoại với người cộng sản, mà để phê phán  sự ấu trĩ chính trị của những người khuynh tả như các nhà hiện sinh (Sartre, Merleau-Ponty…). Thật sự, phê phán chủ nghĩa Mác và những người theo Marx trong Thuốc phiện của người trí thức như  Tony Judt nghĩ có thể coi là quyển sách đồng hành và kế tục tác phẩm Dẫn vào Triết học Lịch sử  của Raymond Aron.

Raymond Aron không chủ trương đưa ra một học thuyết (doctrine), nhưng ông là một nhà thông thái liên ngành, từ triết học đến xã hội học, sử học, kinh tế học, chính trị học, chiến lược, bang giao quốc tế với một kiến thức bao quát và một  tầm nhìn  xa, rộng về tiến diễn của lịch sử, vị trí con người và ảnh hưởng trên sự tiến hóa của xã hội công nghiệp.

Khởi đầu tri thức của ông là con đường phê phán Lý trí lịch sử vì từ tiếp cận với triết học Đức đã giúp ông vượt qua chủ nghĩa thực chứng (dẫn đến khuynh hướng duy khoa học) bế tắc trong thế giới tư tưởng Pháp lúc bấy giờ, nhằm đi tới một phê phán Lý trí lịch sử (critique de la Raison historique) mà đối tượng tìm kiếm chính là điều kiện lịch sử của người công dân hay nói đúng ra là của chính con người. Aron viết: Phê phán lý trí lịch sử xác định những giới hạn, chứ không phải những cơ sở của khách quan tính lịch sử (La critique de la raison historique détermine les limites et non les fondements de l’objectivité historique). Khởi điểm này là cơ sở cho một xã hội học đã đưa Raymond Aron tới thiên chức trở thành một nhà xã hội học.

Trong bài giảng mở đầu tại  Học viện Pháp quốc vào năm 1970 với nhan đề Về điều kiện lịch sử của nhà xã hội học ông khẳng định “trong lịch sử tư tưởng, xã hội học hầu như có thể được định nghĩa bằng khái niệm xã hội ưu tiên hơn khái niệm chính trị” bởi vì xã hội tạo thành tổng thể mà xã hội học là khoa học nghiên cứu tổng thể. Như vậy khoa học chính trị chỉ là một bộ phận của xã hội học. Thật vậy một mảng lớn tác phẩm của ông nổi trội và gây ảnh hưởng tới nhiều thế hệ xã hội học sau ông (như Alain Touraine, Pierre Bourdieu), chỉ kể một vài nhân vật tiêu biểu là những giảng trình xã hội học ở Sorbonne trong những niên khóa 1955-1958 như Mười tám bài học về xã hội công nghiệp, Đấu tranh giai cấp, Dân chủ và chủ nghĩa toàn trị  và trong những niên khóa 1960-1962  là Những học thuyết lớn của xã hội học lịch sử khi in ra sách năm 1967 mang nhan đề Những giai đoạn của  tư tưởng xã hội học luận về Montesquieu, Comte, Marx, Alexis de Tocqueville, Durkheim, Pareto và Max Weber.

Trên con đường nghiên cứu quá trình tư tưởng xã hội học sát với thực tại, Aron đã đưa ra khái niệm “xã hội công nghiệp” là một khái niệm gây tranh cãi, vì theo ông,ï những người theo chủ nghĩa Mác-Lênin không ưa thích bởi nó báo hiệu sự cáo chung của hệ tư tưởng. Aron xác định ông không quan niệm xã hội công nghiệp là một xã hội duy nhất về mặt lịch sử, hay một giai đoạn đặc thù trong những xã hội hiện đại, mà là một loại hình xã hội xuất hiện mở ra một thời đại mới trong kinh nghiệm của nhân loại. Khái niệm này có thể hủy triệt  lý luận Mác xít về tổng khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản và bày ra một nghịch lý là trong quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội ở những nước cộng sản như Liên xô, mục tiêu lại là ưu tiên về mặt xây dựng lực lượng sản xuất sao cho bắt kịp những nước tư bản như Hoa kỳ. Raymond Aron đã viết nhiều về xã hội công nghiệp, từ mười tám bài giảng tại Sorbonne đến xã hội công nghiệp và chiến tranh, những tiểu luận về thời đại công nghiệp, về những giác ngộ của tiến bộ. Ông phê phán những lý luận của Marx hay Comte đã đặt chính trị là đối tượng ưu tiên trong việc nghiên cứu, thay vì  xã hội toàn cầu., Theo Aron, trong thời đại công nghiệp, chế độ chính trị chỉ ra khu biệt đặc thù giữa những tập thể thuộc cùng một loại hình. Ông đã xác định trong một bài viết về “giai cấp xã hội, giai cấp chính trị, giai cấp lãnh đạo”, theo lý luận xã hội công nghiệp, những xã hội Xô viết và phương Tây là hai loại của cùng một chủng, hai văn bản của cùng một loại hình xã hội, loại hình mệnh danh công nghiệp.” Những khu biệt này chỉ ra tranh luận giữa ba xu hướng: một là xu hướng phát triển lịch sử Mác xít đi từ chủ nghĩa tư bản sang chủ nghĩa xã hội, hai là lý luận những giai đoạn phát triển kinh tế theo Colin Clark – Walt W. Rostow, ba là lý luận hội tụ thiên về chủ nghĩa xã hõi dân chủ như Maurice Duverger. Vấn đề đặt ra là những xã hội công nghiệp có vận động theo cùng một hướng? Trong Xã hội công nghiệp và chiến tranh ông phê phán quan niệm ngây thơ của những nhà thực chứng về khai thác thiên nhiên sẽ chấm dứt nạn người bóc lột người. Vậy đâu là mục tiêu của sản xuất? Những chủ nghĩa giáo điều ý thức hệ nhường bước cho tư tưởng. Aron đã phân biệt sự khác biệt trong những tranh luận về sự cáo chung ý thức hệ ở tác phẩm Ba tiểu luận về thời đại công nghiệp như sau: Tính chống ý thức hệ của những tác giả Mỹ ngay từ khởi điểm đã khác về tính chất với chống ý thức hệ của một Camus, thời thanh niên còn là một người cộng sản, cũng như tôi, và tôi không ngừng đem theo trong đối thoại với tư tưởng của người Mác xít có xu hướng Hegel. Ở Hoa kỳ, “chủ nghĩa cấp tiến” (nghĩa là tư tưởng khuynh tả) khó bị ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác và hiếm chịu hệ thống hóa, phát triển thành triết học lịch sử. Sau 1945,”những người cấp tiến” trừ một ít ngoại lệ, hầu hết chống cộng. Người Mỹ không kinh qua kinh nghiệm của chủ nghĩa bảo thủ kiểu Burke, Mác xít kiểu Kautsky hay Lênin, cũng không theo chủ nghĩa tiến bộ  kiểu Sartre. Học thuyết về kinh doanh tự do hiếm khi trình bày trong một lý luận theo kiểu Mises hay Hayek. Khi trở lại từ ý thức hệ, những nhà chống ý thức hệ Mỹ không đi xa, một số người quay về với Aâu châu.”  

Phê phán chủ nghĩa Mác và những  tư  tưởng vệ tinh của nó dường như là mối quan tâm lý luận chính của Aron. Trong quá trình trí thức của ông, Aron kể là ông “đã đọc đi đọc lại những sách của Marx từ ba mươi lăm năm qua” (1967). Kể từ thời Chiến tranh Lạnh, khi thế giới qua phân thành hai khối, những chứng nhân  đến từ  Liên Xô tố cáo những trại tập trung dưới sự cai trị sắt máu của Stalin, những trí thức “khuynh tả” vẫn  gia sức bênh vực cho Moskow thì Aron đã viết Thuốc phiên của trí thức phê phán những ảo tưởng, sai lầm của giới trí thức về thực tại của thành trì chủ nghĩa toàn trị. Ông gọi những người này theo những chủ nghĩa Mác tưởng tượng trong Từ Gia đình thánh này đến Gia đình Thánh khác. Những tiểu luận về những chủ nghĩa Mác ảo tưởng kiểu Althusser, kiểu Sartre hay Merleau-Ponty (mà ông còn gọi là chủ nghĩa Mác hiện sinh hóa (Marxisme existentialisé), hay chủ nghĩa vọng đợi mác-xít (attentisme marxiste)  coi Liên xô là hiện thể những niềm hy vọng của nhân loại). Cuộc trực diện phê phán và đối thoại với chủ nghĩa Mác  dàn trải trong hầu hết những tác phẩm của Aron, từ Dẫn vào triết học Lịch sử (1938) đến những giáo trình ở Sorbonne như bộ ba luận  về xã hội công nghiệp (1962-65), Tiểu luận về tự do (1965), những sách phê phán những chủ nghĩa theo Marx nói trên, Lịch sử và biện chứng của bạo động (1973) nguyên là một dự thảo bắt nguồn từ phê phán Sartre dựa trên cuốn Phê phán Lý trí biện chứng [X. mục Sartre] vào nghiên cứu Ý thức Lịch sử  trong Tư tưởng và Hành động qua việc tỷ giảo triết học phân tích Anh-Mỹ với triết học tân Kant và hiện tượng luận, mà khởi điểm từ việc xét hành động trong lịch sử  ở những trang cuối luận án Dẫn vào Triết học Lịch sử . Những giáo trình ở Sorbonne và Collège de France về chủ nghĩa Mác và Lịch sử đã được tập đại thành được những học trò của ông xuất bản (sau khi ông qua đời vào năm 1983). Sau khi phê phán Sartre và Merleau-Ponty là những người không dành đủ thời gian để đọc và hiểu Hegel, Kojève đã đọc Hegel theo lý giải Mác xít, Joan Robinson không biết gì về Hegel, ông cũng biểu tỏ thái độ thất vọng với những nghiên cứu của những người Mác xít như  nhóm Đệ Nhị Quốc tế Cộng sản, Lukács hay Althusser, ông đánh giá “một Marx hữu ích, có thể nói, có thể đã biến đổi lịch sử thế giới là người đã gieo rắc những tư tưởng sai lầm; tỷ suất giá trị thặng dư mà ông dẫn khởi để cho là có thể nghĩ việc quốc hữu hóa những tư liệu sản xuất cho phép người lao động phục hồi được những lượng số lớn giá trị thủ đắc nhờ việc nắm giữ những tư liệu sản xuất; chủ nghĩa xã hội hay ít ra chủ nghĩa cộng sản thủ tiêu phạm trù “kinh tế” và “chính khoa học đê tiện”. Với tư cách là một nhà kinh tế, có lẽ Marx vẫn là người giầu nhất, làm mê đắm nhất trong thời đại của ông. Với tư cách là một nhà tiên tri-kinh tế, cũng như là tiền nhân chính thống của chủ nghĩa Mác-Lênin, ông là một nhà nguỵ biện đáng nguyền rủa chịu phần trách nhiệm trong những hãi hùng khủng khiếp của thế kỷ XX”  ở những trang cuối tập Hồi ký của Aron.

Lý nhất quán xuyên suốt toàn bộ tác phẩm của Aron là xác quyết một quan niệm đa nguyên về những lý giải hành động của con người trong vận hành lịch sử vì “thực tại lịch sử , bởi thuộc về con người, thì không phân minh và bất tận”, phủ nhận thuyết tất định toàn cầu về lịch sử vì “ thuyết tất định lịch sử về mặt giả thuyết có tính khách quan bởi nó chỉ bao dung một phần cái thực và không thể tiếp nối khách thể toàn diện, dầu trên con đường vô tận.” Trong chiều hướng này, hiện hữu con người là biện chứng, hiểu theo nghĩa bi tráng bởi cử hoạt trong một thế giới rời rạc, nhập cuộc bất kể thời gian tồn tục, đi tìm một chân lý lẩn trốn, không có bảo kê nào khác hơn một khoa học manh mún và một suy tưởng nặng phần hình thức. Điều này hàm ngụ tự do và thiết yếu của chọn lựa. Tư tưởng này gần cận với thuyết hiện sinh của Sartre, cho nên người ta thường nhắc đến lời đề trên sách Hữu thể và Hư vô của Sartre tặng Aron là cuốn sách này như  một “dẫn nhập bản thể luận” cho cuốn “Dẫn vào Triết học Lịch sử” – cảm nhận này cũng phù du như cuộc chiến tranh lạnh sau này giữa hai nhà trí thức tiêu biểu của Pháp trong thế kỷ XX. [X. Hành trạng của kẻ sĩ  - ĐPQ trên tạp chí Gió Văn số 4,2004].

Những tác phẩm đã xuất bản của Raymond Aron: La Sociologie allemande contemporaine,1935 ; Introduction à la philosophie de l’histoire,1938 ; La philosophie critique de l’histoire,1938 ; Le Grand Chisme,1948 ; L’opium des intellectuels, 1955 ; La Société industrielle et la guerre, 1959 ; Dimensions de la conscience historique, 1961 ; Dix-huit leçon sur la société industrielle, 1962 ; La Lutte de classes, 1964 ; Démocratie et totalitarisme,1965 ; Trois essais sur l’âge industriel, 1966 ; Les Eùtapes de la pensée sociologique,1967 ; D’une Sainte Famille à l’autre. Essai sur les marxismes imaginaires,1969 ; De la condition historique du sociologue, 1971 ; Histoire et dialectique de la vilolence, 1973 ; Penser la guerre, Clausewitz I, II, 1976 ; Mémoires, 50 ans de réflexion politique, 1983 ; Leçons sur l’histoire, 1989 ; Le Marxisme de Marx, 2002. Ngoại trừ quyển sách về Clausewitz, bảng liệt kê này không kể tên những tác phẩm chính trị, bang giao quốc tế của Aron.

0000000000000000000000000000000000000000000000

Ấn (triết học): Cũng như những nền tư tưởng phương Đông khác, trong nguồn từ vựng Ấn, không có tiếng Sankrit nào tương ứng với chữ philosophia/philosophie/philosophy của phương tây. Song cũng như những tiếng Hoa, tiếng Nhật, Ấn độ có từ darshana/darsana/darshan/dassana nguyên nghĩa là “nhìn”, nói rộng ra là thị kiến, nhìn thấu được bên trong sự vật, hiểu biết sâu sắc, Chiêm bái nơi thiêng, gặp gỡ một bậc thầy cũng coì là darshana. Đó là tên gọi Sáu hệ thống triết học Ấn (shad-darshana) gồm: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Purva-Mimamsa, Vedanta.

Triết học Ấn cổ đại:

Quá trình lịch sử tư tưởng Ấn diễn ra nhiều phương thức lý giải khác nhau vì giác độ nhìn triết lý khác nhau: Ngay từ Hegel và những nhà triết sử theo Hegel đã có một tư kiến sai lạc khi quan niệm các nguồn triết học phương Đông như Hoa, Ấn, Ai cập chủ yếu là những học thuyết đạo lý và thần thoại, thâm nhập thi ca và tín ngưỡng. Tư kiến này dẫn đến việc không nhận ra những hệ thống tư tưỏng toàn bị trong triết học phương Đông. Sáu hệ thống nói trên thể hiện thông suốt những tư trào nhất nguyên, nhị nguyên và đa nguyên của triết học Ấn. Song trước khi giới thiệu những tư trào này, thử nhìn một cách quán thông ngọn nguồn tư tưởng Ấn: Phệ đà/Veda với hai giả thuyết, một khởi từ khoảng 1200- 1500 trước Công nguyên, một giả định đã có từ khoảng giữa 2000 đén 2500 trước Công nguyên (dựa trên những phát hiện trong vùng thung lũng gần Mohenjo-Daro và Harappa). Veda (có nghĩa là tri thức, từ căn ngữ vid/hiểu biết) xuất hiện dưới hình thức thánh ca/mantra tản mạn trong nhiều thế kỷ và tập đại thành qua nhiều hợp tuyển/samhita như Rigveda, Yajurveda, Sàmaveda và Atharva Veda. Mỗi Veda gồm ba bộ phận là Samhitàs (kinh văn), Bràhmana (bình chú) và Àranyakas (lâm văn).

Rigveda Samhità là kinh văn cổ nhất trong bộ hợp tuyển này gồm

Samhita,

Brahmana (1/ Aitareya, 2/ Kausitaki (hay Samkhyàna), 3/ Paingi),

Aranyaka (1/ Aitareya, 2/ Kausitaki),

Upanisad (1/ Aitareya, 2/ Kausitaki).

Yajur-Veda đen gồm

Krsna Yajuh Samhita,

Brahmana (1/ Taittiriya, 2/ Ballavi, 3/ Sattyàyani, 4/ Maitràyani, 5/ Katha),

Aranyaka (1/ Taittiriya),

Upanisad (1/ Taittiriya, 2/ Katha, 3/ Svetasvatara, 4/ Mahanarayana, 5/ Maitrayaniya).

Yajur-Veda trắng gồm

Sukla Yajub Samhita (hay Vajasaneyi Samhita),

Brahmana (1/ Satapatha),

Aranyaka (1/ Satapatha),

Upanisad (1/ Isa, 2/ Brhadàranyaka, 3/ Jabàla, 4/ Paingala).

Sama-Veda gồm

Sàma-Samhita,

Brahmana (1/ Tandya, 2/ Talavakàra, 3/ Arseya, 4/ Vamsa, 5/ Daivatàdhyàya, 6/ Mantra,

7/ Sàma-vidhàna, 8/ Samhitòpanisad Bràhmana),

Aranyaka,

Upanisad (1/Chàndògya, 2/ Kena).

Atharva-Veda gồm

Atharva-Samhità,

Brahmana (1/ Gòpatha),

Aranyaka,

Upanisad (1/ Mundaka, 2/ Màndùkya, 3/ Prasna).

Veda là nguồn suối tư tưởng của Ấn đồ sộ so với những nguồn suối tư tưởng của những nền văn minh khác nơi nhân loại. Sự hình thành những Veda sớm nhất có thể đánh dấu từ miền bắc Ấn khi tộc chủng Aryans xâm chiếm nước Ấn (khoảng 1500-1200 trước Công nguyên), tuy nhiên cũng có giả thuyết cho nguồn tư tưởng này có thể xuất hiện trước đó cả ngàn năm. Brahmanas và Upanisads hình thành khoảng 900-500 tr. C.N.

Kinh văn của Veda mang những đặc tính chung như:

1/ thiên về độc thần: mặc dầu trong những thánh ca đầu tiên mô tả nhiều thần song những thần này hàm ý nghĩa deva (từ căn nguyên là sáng chói) mang một nguyên lý chung toàn năng/Visva-karma là cấu trúc ra vũ trụ, toàn trí của Thượng đế tối cao, vị Thần chủ/Prajàpati của mọi loài, trong Upanisads chỉ thị là Brahmà.

2/ nhất nguyên: mặt khác xác định tính Vô hạn/aditi, chỉ thị Duy Nhất/Tat Ekam. Vị Thần chủ không những được quan niệm như vị Sáng tạo, còn hàm ngụ nguyên lý nhất nguyên, nghĩa là tự tạo ra bản chất.

3/ chủ lễ: mục đích kêu gọi tới các thần linh để cầu khẩn ân huệ, chỉ ra Veda không những chỉ để bình chú, còn để cầu nguyện. Hình thức thờ phụng này hàm ngụ chỉ hàng tăng lữ là giai cấp duy nhất có thể thực hiện nghi lễ.Brahmana chỉ ra biến đổi tinh thần khi du nhập yếu tố ma thuật vào tín ngưỡng Veda như trong Atharva Veda, chỉ dấu thần quyền giao phó cho tăng lữ. Việc phân chia giai cấp ăn sâu vào xã hội Ấn, và phản ứng rõ nơi những trường phái tư tưởng không trong dòng Veda, nơi duy vật giáo, Kỳ na giáo và Phật giáo.

Upanisad (700-600 tr. Công nguyên) tiêu biểu cho sự thăng hoa trong tư tưởng Veda, cấu thành bộ phận kết thúc Veda, còn gọi là Vedanta và Aranyakas. Nguyên nghĩa từ Upanisad để chỉ “mật truyền/rahasya” hàm ngụ cho cả lâm văn và môn đồ. Lâm văn này như một phản ứng chống lại bình chú Brahamana (thiên về lễ nghi, cúng tế). Upanisad nhằm tìm về thực tai tột cùng, chỉ có một và duy nhất: “Brahman ở khắp nơi, trên dưới, đông tây nam bắc, Brahman thực sự là toàn vũ trụ này.” Brahman có nghĩa là “cầu nguyện” bắt nguồn từ căn ngữ brh có nghĩa “phát triển, bành trướng”, cũng hàm ngụ quyền năng cầu nguyện, quyền lực hay nguyên lý đầu tiên biểu hiện vũ trụ. Để giải thích tính nhất nguyên trong Upanisad, tư tưởng chủ yếu không nhằm phát kiến nguyên lý vũ trụ (nguồn gốc vũ trụ), nhưng nhằm nguyên lý tâm linh, bản chất nội tại của con người. Cả hai quan niệm về Brahman (nguyên lý vĩnh cửu của hoàn vũ) và Atman (bản chất tột cùng của con người) tương hợp, bổ xung lẫn nhau, cái ngã của vũ trụ liên hệ với vũ trụ vật lý cùng một phương cách với nhân ngã liên hệ với bản thân, như mô tả trong Atharva Veda “ngã thể vũ trụ có đất là chân, vùng khí quyển là bụng, bầu trời là đầu, mặt trăng, mặt trời là mắt, và gió là hơi thở”. Atman mang tính siêu nghiệm, giác quan và trí tuệ không đạt tới, đồng nhất với Brahman, thể hiện nơi diễn ngôn “Tat tvam asi/chính ngươi là” và “Aham Brahma asmi/ta là Phạn thiên”. Điều đó có nghĩa là nguyên lý về hoàn vũ tận cùng là một với nguyên lý về bản thể con người. Trong lý luận Ấn, như Nakamura từng nói đến, thiên về phủ định, nên trong Veda, Atman thường biểu hiện không phải là hơi thở, đời sống/pràna, hay giác quan/indriya (là những cái không là ngã/anàtman), theo biểu ngữ không là cái này, cái kia/neti, neti.

Thể thống nhất của thực tại tuyệt đối giữa Brahman và atman được diễn đạt trong biểu ngữ saccidànanda: sat có nghĩa là hữu, khu biệt với mọi vô hữu, cit là khả năng tri giác, và ànanda chỉ thị an bình. Brahman như vậy là Tuyệt đối, bao dung hữu và tri, là nguồn gốc của hoàn vũ. Mối quan hệ giữa Brahman nhất thể, với vũ trụ và mọi loài là phức thể. Toàn thể vũ trụ phát sinh từ Brahma, có thời kỳ sáng tạo/srsti và tan rã/pralaya. Ở cuối mỗi chu kỳ, lại trở về Brahman, tái sinh bắt đầu chu kỳ kế tiếp. Có thể quan niệm Brahman trên bình diện hữu cơ và vô cơ: có ngũ đại/bhùta gồm không gian/àkàsa, khí/vàyu, lửa/agni, nước/ap và đất/prthivi; mỗi yếu tố này có phẩm tính riêng, như không gian xác định bởi âm thanh/sabda, không khí qua xúc giác/sparsa, lửa qua màu sắc/rùpa, nước qua vị giác/rasa, đất qua mùi vị/gandha, tương ứng với năm giác quan nghe, sờ, nhìn, nếm và ngửi. Trong mối quan hệ giữa thực tại tột cùng với đời sống hàng ngày, giữa con người và Tuyệt đối, khu biệt trong đồng nhất có thể giải thích khác biệt giữa người và người, qua những hình thái chính trị, xã hội. Xét như vậy, trong các thiên Upanisad cũng như những lý giải chúng, có những mâu thuẫn giữa các trường phái về khu biệt và thống nhất, chỉ ra bất tri/avidyà về thực tại tột cùng, quyền năng ảo tượng/Màyà che khuất chân thực tại. Cho nên Upanisad chỉ ra mục đích của đời sống là đạt tới trí huệ/jnàna, đạt tới cảnh giới này là giải thoát/moksa.

Giải thoát trong tư tưởng Ấn là đạt tới chân bản ngã trong Brahman. Khai tâm này không chỉ về mặt tri thức mà còn thể hiện kinh nghiệm đạo lý, có nghĩa là bao gồm hai mặt, phản tư/manana và thiền định/dhyana – đó chính là mục đích của triết lý trong ý nghĩa toàn diện. Để đạt tới chân cảnh giới này đòi hỏi tu tâp lâu dài, có thể cần tới vị thày/guru, suy tưởng và kinh nghiệm của tha nhân.. Trong Upanisad, quan niệm phản tư, học tập/sravana, và thiền định. Tu tập có nhiều cách thế, gọi là upàsanas nhưng tựu chung mục đích thực tiễn không những tự quên mình/samnyàsa, mà còn đạt tới từ bi và khoan hòa. Thiền định còn được quan niệm là yoga có nghĩa là tự kiềm, có kỷ cương.

Mục đích đạt tới giải thoát/moksa khỏi tình trạng luân hồi/samsàra, tức thoát vòng sinh tử trở nên Brahman. Có hai quan niệm về thực tại tột cùng: Theo Samkara là điều kiện để bản ngã vẫn duy trì, còn theo Bhartrprapañca đó là điều kiện để cảm giác khu biệt biến đi và thực tại cảm nghiệm như đồng nhất với chính nó. Trong Katha Upanisad có nói “khi mọi dục vọng trụ nơi tâm biến đi, thì con người trở nên bất tử và đạt tới Phạn thiên”

Tri thức Ấn có bốn kinh nghiệm cơ bản/pramànas: tri giác/pratyaksa, suy luận/anumàna, tarka và chứng thực/sabda. Quan niệm tri giác là nguồn kinh nghiệm thiết yếu gắn liền với khả năng tự do. Ký ức theo quan niệm Ấn là một loại tri giác. Nếu tri giác cho ta kinh nghiệm trực tiếp/aparoksa thì suy luận cho kinh nghiệm gián tiếp, cho nên phụ thuộc vào tri giác. Cấu trúc của suy luận gồm ba thành tố: đặt giả thuyết/pratijñà, lý luận/hetu và mẫu hình/drstànta. Ví dụ: có ngọn lửa cháy trên đồi vì có khói; ta đã thấy vật bốc lửa lên khói, như trong bếp và không bao giờ có khói ở chỗ nào không có lửa, như trên mặt hồ. Trong ví dụ này, giả thuyết là đồi có lửa, lý luận là vì đồi có khói, và mẫu hình (1) là trong bếp và (2) là không trên mặt hồ. Ví dụ này chỉ ra năm hạn từ: (1) đồi, (2) có lửa, (3) có khói, (4) bếp và (5) hồ. Năm hạn từ này chỉ ra suy luận không phải về từ, mà về sự vật mà những từ tham chiếu, nghĩa là về những loại sự vật. Loại sự vật xuất hiện trong cả giả thuyết và lý luận như đồi (hạn từ 1) trong ví dụ trên là yếu tố thứ nhất, gọi là paksa. Hạn từ thứ hai (2) có lửa là loại sự vật như yếu tố thứ hai gọi là sàdhya, hạn từ (3) có khói là yếu tố thứ hai của thành tố thứ hai gọi là hetu. Hạn từ (4) bếp là mẫu hình đầu trong hai mẫu hính là trường hợp tích cực của sự vật, gọi là sapaksa. Hạn từ (5) hồ là mẫu hình hai trong hai mẫu hình là trường hợp tiêu cực của sự vật, gọi là vipaksa. Karl Potter trong Presuppositions of India’s Philosophies chỉ ra hai đặc tính của suy luận là lập thành luận chứng và thử nghiệm giá trị. Ông cũng phát hiện năm quy luật xác định tương tác giữa những hạn từ. Tarka là một loại biện luận mang những đặc điểm như àtmàsraya/tự cư (đủ để giải thích sự hiện hữu của mình), anyonyàsraya/phụ thuộc hỗ tương (hai hạn từ phân biệt phụ thuộc lẫn nhau), cakraka/vòng luẩn quẩn (trong trường hợp một số hạn từ nhất định lớn hơn hai a, b, c ..a, phụ thuộc trong vòng cho đến khi số cuối cùng phụ thuộc vào số thứ nhất). Một đặc điểm khác về niềm tin vào thẩm quyền ngôn từ/sabda, đó là lý do những bản văn, như Veda, Upanisad, Bhagavadgita trở thành kinh điển, và sự khác biệt giữa các trường phái như Mimamsakas, Naiyayikas chẳng hạn là do việc lý giải, thông diễn.

Trong triết học Ấn, hệ thống Vaisesika thường được coi như trường phái nguyên tử, dựa trên việc nhấn mạnh đến phạm trù cá biệt/vaisesa. Tư tưởng của Vaisesika là một hiện thực luận đa nguyên trên cơ sở những phạm trù/padartha, nghĩa thường là chỉ ý nghĩa của từ ngữ, chỉ sự vật do từ ngữ mang lại.Vaisesika phân biệt bẩy phạm trù là bản thể/dravya, phẩm/guna, hành động/karma, tổng thể/samanya, cá biệt/vaisesa, đính kết/samavaya, vô hiện hữu/abhava. Luận thuyết nguyên tử Vaisesika khác với luận thuyết nguyên tử cổ đại hy lạp ở chỗ người hy lạp quan niệm nguyên tử không có phẩm tính thứ cấp, năng động, cơ chế tự hoạt, linh hồn cũng như những tạo phẩm của nguyên tử là những vật chất.

Vaisesika lại quan niệm những bản thể phi vật chất là không gian/dik, thời gian/kala, linh hồn/atman, tinh thần/manas. Hệ thống Nyàya do nhà hiền triết Gotama (thế kỷ thứ ba tr.CN) xây dựng là một khoa học lý luận/tarkasàstra cũng có một học thuyết về phạm trù. Theo Nyàya có mười sáu phạm trù như pramana là đường hướng để nhận thức chân lý và khách quan về sự vật, prameya là đối tượng khả tri, samsaya là hoài nghi, prayojana là mục đích để theo đuổi hay tự chế, drstànta là sự việc liên hệ tới chân lý, nguyên lý, siddhantà là quan điểm, lý luận, avayava là tiền đề của tam đoạn luận, tarka là đường lối gián tiếp để minh chứng chân lý, nirnaya là nhận thức thực và chắc chắn, vàda là tranh biện bao gồm phương tiện và tiêu chuẩn của nhận thức, jalpa là tranh biện nhằm thắng cuộc, vitanda là tranh biện nhằm hạ vị thế đối phương, hetvabhasa nhằm ngụy biện, chala là thử đoạn nhằm bẻ gẫy lý luận của đối phương, jàti sử dụng suy luận ngụy biện, nigrahasthàna là cơ sở tiêu diệt tranh biện của đối phương.

Những phạm trù của Nyàya có tầm bao quát cả những phạm trù của Vaisesika.

Hệ thống Samkhya được coi là một trong những nguồn tư tưởng triết học lâu đời nhất của Ấn độ. Kapila tập đại thành hệ thống trong tác phẩm Samkhya-sutrà và Samkhya-pravacana-sùtram và những hậu duệ như Isvara Krsna (thế kỷ V C.N.)với Samkhya-karika, Gaudapàda với Samkhya-karika-bhasya, Vacaspati Misra với Samkhya-tattva-kaumudi và Vijñanabhiksu với Samkhya-pravacana-bhasya. Samkhya được quan niệm như Số vì coi chân thức và lý giải thực tại qua lý giải số và bản nhiên cấu thành tột cùng của vũ trụ; một quan niệm khác cho từ samkhya để chỉ tri thức toàn thiện Samkhya là hiện thực nhị nguyên khi quan niệm hai thực tại tột cùng là vật chất/prakrti và tinh thần/purusa, coi cả vật chất lẫn tinh thần đều có thực như nhau. Sự khác biệt giữa vật chất và tinh thần cơ bản là khác biệt giữa chủ thể và khách thể một cách triệt để. Quan niệm của Samkhya trái với tinh thần bất nhị của Nyăya-Vaisesika hay Kỳ na giáo về lý luận nhân quả: những nguyên tử vật chất không thể là nguyên nhân của những sự vật như tinh thần; có một nguyên lý sâu sắc nhất, như prakrti làm nền tảng cho mọi hiện hữu vật chất, là nguyên nhân tột cùng của mọi khách thể. Prakrti gồm ba thành tố là sattva (bản chất tinh luyện, liên hệ với ngã, thức, thần, trí), rajas (nguyên tắc chuyển/động) và tamas (biểu hiện quán tính, đối lập với động, là mông muội nơi con người). Những thành tố này cấu tạo mọi vật của thế giới vật lý, sản sinh nơi con người lạc thú, đau đớn hay dửng dưng. Purusa trong quan niệm của trường phái Samkhya khu biệt triệt để với Prakrti, có nghĩa là phân biệt triệt để với thân thể, giác quan, là ý thức thuần tuý, là chủ thể thuần tuý, không bao giờ là khách thể. Cứu cánh và mục đích của Purusa là giải thoát khỏi những bất toàn và hạn chế của con người do ràng buộc với Prakrti. Nan đề của Samkhya là, nếu Purusa và Prakrti khu biệt tuyệt đối, vậy làm sao Purusa có thể tác động Prakrti. Phái Trung quán/Madhyamika chỉ ra nan đề này và quan niệm không có cơ sở để nghĩ là chúng tuyệt đối độc lập.

Hệ thống Yoga là một hệ thống tri hành duy nhất nhằm thực hiện chân lý tột cùng về con người và thế giới. Yoga có thể xuất hiện lâu đời, theo giả thuyết ngược với quan niệm thông thường, căn rễ của Yoga đã tìm thấy những di chỉ của Harappa và Mohenjo-daro trong nền văn hóa Dravidian ở Ấn thời tiền Aryan. Tuy nhiên, có thể nói Yoga là một bộ phận toàn diện trong mọi nền triết học Ấn, không những của Ấn giáo (dưới hình thức Samkhya, Nyàya, Vaisesika, Vedànta), mà cả Kỳ na giáo và Phật giáo.cũng thực hành Yoga. Nhà triết học Patañjali là người trình bày học thuyết này sớm nhất qua tác phẩm Yoga-sùtras, và những người kế thừa như Vyàsa qua Yoga-bhàsya (luận về tác phẩm trên), Vàcaspati Misra qua Tattva-vaisàradi (luận bàn tác phẩm của Vyàsa), Bohjaràja qua Yoga-sùtra-vrtti, Vijñànabhiksu qua Yoga-sàra-samgraha.Về mặt triết lý, Yoga tương cận mật thiết với Samkhya vì hai lý do: Yoga coi như phương tiện thực hành nhằm thể hiện chân lý của Samkhya, trong khi Yoga có cơ sở lý luận của Samkhya nhằm thể hiện giải thoát/kaivalya.Yoga-sutras của Patañjali gồm bốn phần mô tả những phương pháp, bản tính và mục đích của Yoga, có phần phân tích nguyên nhân của nghiệp và diệt khổ, gọi là sàdhanapàda, nói đến những hiện tượng bất thường và quyền năng siêu nhiên, nói đến giải thoát, đắc ngộ để thoát khỏi nghiệp Prakrti. Phương pháp quán tưởng của Yoga gồm ba giai đoạn thiền định là dhàranà, dhyàna và samàdhi.

Hệ thống Pùrva-Mimàmsà có cơ sở từ Veda, gồm hai phần, một dựa vào Bràhmanas gọi là Pùrva-Mìmàmsà/nghiên cứu trước, một dựa vào Upanisad là Uttara-Mimàmsà/nghiên cứu sau. Từ ‘mimàmsà’ mang ý nghĩa nghiên cứu có hệ thống, chú trọng đến suy tưởng/pùjita-vicàra Nguồn gốc của hệ thống này liên hệ với thời đại Brahmana, song lại phát triển như một hệ thống triết lý mang tính hữu thể luận và tri thức luận, từ kinh điển của Jaimini (khoảng 300-200 tr. CN) có 12 chương, và bình luận còn truyền lại của Sabara Svàmin (thế kỷ thứ Hai CN), cùng với Kumàrila Bhatta (620-700) qua Slokavarttika và Prabhàkara Misra (650-720) với Brhati và Laghvi. Xu hướng Mimàmsà cũng như Nyàya-Vaisesika là hiện thực và đa nguyên, tuy nhiên Mimàmsà chỉ nhìn nhận năm phạm trù (bản thể, phẩm, hành động, tổng thể và vô hiện hữu). Mimàmsà quan niệm những vật hiện hữu như bản thể và thuộc từ (hay đặc thù và phổ quát) thì không hoàn toàn khu biệt, mà chỉ khu biệt trong khi vẫn là cùng một vật ấy. Trong quan điểm này, những vật hiện hữu như vậy tạo thành một đồng nhất trong khu biệt/bhedàbheda. Mối quan hệ này tồn tại giữa bản thể và phẩm chất, đặc thù và phổ quát, toàn thể và từng phần v.v.. gọi là tàdàtmya, có nghĩa là đồng nhất, theo Kumàrila đồng nhất trong khu biệt. Quan niệm này hầu như là điểm chung của mọi nguồn tư tưởng nhân loại, nhưng lý giải thì đa dạng do sắc thái và hạn chế của mỗi ngôn ngữ khác nhau. Mimàmsà có một quan niệm gần với Kỳ na giáo về điểm không nhìn nhận hiện hữu của Tạo hóa, nhận thức thế giới vô thủy vô chung, tự hiện hữu; cả hai học thuyết này cũng tin vào lý luận nghiệp và luân hồi, do đó chú trọng đến trật tự đạo lý của vũ trụ. Chính điểm này phân biệt Mimàmsà và Ky na giáo với học thuyết duy vật trong lịch sử triết Ấn.

Hệ thống Vedànta là những nghiên cứu sau/Uttara Mimàmsà với ý nghĩa của từ Vedànta (Veda + anta) là “những phần cuối của Vedas”, tột đỉnh của giáo hỗ và minh trí của Vedas, bắt nguồn từ Upanisad. Nguyên nghĩa của từ Upanisad lấy từ upa/gần, ni/xuống và sad/ngồi để chỉ những nhóm môn đệ ngồi gần minh sư để học từ nơi thày chân lý đã triệt hủy ngu dốt (Radhakrisnan). Một thuyết khác coi từ Upanisad có nghĩa là mật truyền, là bí mật. Lý giải Upanisad dẫn đến ba trường phái vô nhị/Advaita của Samkara (788-820), vô nhị cao cấp/Visistàdvaita của Ràmànuja (1017-1137) và nhị nguyên/Dvaita của Madhva(1199-1276). So với Mimàmsà thiên về mặt lễ nghi/karmakànda của Vedas, còn Vedanta chú trọng đến những mặt triết lý suy lý/jñànakànda. Triết học Vedànta có hai ngành chính: (1) nhất nguyên luận (hay vô nhị) gồm trường phái Vivarana và trường phái Vàcaspati; (2) nhất thần luận gồm năm trường phái Vaisnava của Ràmànuja, Vallabha (1479 -1531 ), Nimbàrka (tk XI), Sri Caitanya (1485-1533) và Madhva. Vedànta nhất nguyên quan niệm Nirgupa Brahman là thực tại duy nhất, trong khi Vedànta nhất thần quan niệm Saguna Brahman toàn năng, toàn trí là thực tại cơ bản. Thể hiện Brahman, Saguna hay Nirguna cũng là mục đích của đời sống, có nghĩa là thoát ra vòng sinh tử. Vedànta chỉ ra hai con đường để đạt mục đích là con đường tri thức/jñàna-yòga và con đường dâng hiến/bhakti-yòga: trí thức là đi tìm Nirguna Brahman, dâng hiến là tiếp cận với Saguna Brahman. Dưới góc nhìn biện chứng, có thể nói thuyết vô nhị chủ trương con đường dâng hiến dẫn về con đường tri thức, là ngả trực tiếp duy nhất để thực hiện Nirguna Brahman. Thuyết nhất thần quan niệm phải đạt tới Saguna Brahman qua tận tuỵ sùng bái trước khi tới Nirguna.

Ba nguồn chính của triết học Vedànta là Upanisads, Brahma-sutras và Bhagavad-gìtà, tạo thành bộ ba cơ sở/prasthàna-traya hàm ngụ triết học này mang những chân lý vén mở, thuần lý và ứng dụng trong cuộc sống thực tiễn

Những hệ thống triết học Ấn (thường coi là không chính thống/nastika vì) không nằm trong truyền thống Veda là chủ nghĩa duy vật, Kỳ na giáo và Phật giáo:

Chủ nghĩa duy vật đã xuất hiện sớm nhất, có thể định vị vào thời kỳ hậu Upanisad, theo truyền thuyết gắn liền với tên tuổi Carvàka. Tuy nhiên, Carvàka lại được coi là học trò của Brhaspati (và theo nguyên ngữ, từ Carvàka có căn nguyên carv, có nghĩa là nhai, ăn, hàm nghĩa người duy vật chủ trương một học thuyết về ăn, uống, hưởng lạc). Chủ nghĩa duy vật này còn mang một cái tên khác là Lokàyata-mata (Lokàỳata có nghĩa “thuộc về thế giới giác quan”). Cũng như nguồn văn bản của triết học cổ đại Hy lạp thời tiền Socrate, chỉ còn một hai bản văn của Càrvàka trong Tattvopaplava-simha của Jayaràsi Bhatta, hoặc trong sách vở của những học phái khác, như Prabodha-candrodaya của Krsna Misra, Sarva-darsana-samgraha của Madhava Acarya, Sarva-siddhànta-samgraha của Samkara. Chủ nghĩa duy vật chỉ nhìn nhận tri giác/pratyaksa là nguồn và chuẩn/pramàna của nhận thức thực tại Mọi tri thức phải xây dựng trên cơ sở tri giác. Chủ nghĩa duy vật không coi suy luận và chứng thực là nguồn chuẩn của nhận thức. Những khái niệm về thượng đế, linh hồn, bất tử v.v.. không có cơ sở trong kinh nghiệm tri giác, chỉ là hư tưởng, không hiện hữu. Chỉ có vật chất là thực tại duy nhất. Thế giới cấu tạo của vật chất dưới dạng khí, lửa, nước và đất. Mọi vật hữu cơ hay vô cơ là kết quả của những phối hợp các thành tố này. M. Hiriyanna dẫn:

Agnirusno jalam sitam sama-sparsah tathànilah

Kenedam citritam tasmàt svabhàvàt tadvyavasthitik

(Lửa thì nóng; nước thì lạnh; và không khí thì êm dịu với xúc giác. Ai có thể đem lại những phân biệt như vậy nếu không phải là chính bản chất của sự vật?) để chỉ ra thuyết duy vật quan niệm sự vật là chính chúng, tự chúng giải thích mọi biến thái trật tự của vũ trụ, không có quyền năng thần thánh, siêu việt nào cả. Trong bốn cứu cánh của đời người/purusàrthas là artha, kàma, dharma và moksa thuyết duy vật chỉ nhìn nhận khoái lạc/kàma và giàu sang/artha. Có thể nói đây là phản ứng chống lại thẩm quyền của Veda là nguồn gốc của những giá trị tinh thần. Thuyết duy vật nhìn nhận hiện hữu của đau khổ cùng với khoái lạc trong cuộc đời, song minh trí ở trong mưu tìm khoái lạc, tương ứng với chủ nghĩa khoái lạc/Epicure Hy lạp.

Kỳ na giáo là một học thuyết cổ nhất trong dòng tư tưởng không thuộc Veda, về mặt tín ngưỡng là một tôn giáo có trước Ấn giáo và Phật giáo, người sáng lập là Risabha, coi như Tirthànkara/ thám hiểm, Học thuyết Kỳ na /Jainism bắt nguồn từ căn ngữ Jina/người chinh phục tâm linh và Kỳ na giáo là tín ngưỡng của những tông đồ của Jina. Học thuyết này được Vardhamàna (khoảng 540-468 tr.CN) sinh ra trong một gia đình vua chúa ở Kundagràma, khôi phục lại vào thế kỷ thứ VI trước công nguyên, tin vào sự hiện hữu của tinh thần và vật chất, hay đúng hơn vật có sinh khí/jiva và vô sinh khí/ajiva đều bất diệt, vô hạn và độc lập. Kỳ na chủ trương nhị nguyên và đa nguyên, chia làm hai tông phái: Svetàmbaras/y phục trắng và Digàmbaras/y phục thiên thanh, song quan niệm triết học giống nhau. Quan niệm tri thức trực tiếp và gián tiếp, có một luận lý thường bắt đầu bằng tiền tiếp ngữ có thể/Syad nên thường được gọi là học thuyết có thể/syàdvàda [Xem: Kỳ na giáo].

Phật giáo khác với Kỳ na giáo (chỉ phát triển trong nước) và Ấn giáo ở chỗ xiển dương trên khắp hoàn vũ, tuy nhiên về bản chất, học thuyết này theo ý kiến của Heinrich Zimmer chỉ có ít người ưu tú/happy few hiểu được. Vị sáng lập là Thích Ca/Gautama Sàkyamuni (563-483 tr.CN), cũng như Vardhamàna xuất thân từ hoàng tộc, xuất gia và giác ngộ/buddha. Phật giáo có một số nét vể hữu thể luận tương đồng với Kỳ na giáo. Về mặt luận lý, có một hệ thống tri thức phong phú và chặt chẽ được Trần-na/Dignàga và Pháp Xứng/Dharmakìrti phát triển vào thế kỷ VI và VII trước công nguyên. Những thời kỳ phát triển nhận thức luận/pramàna-vidyà khác nhau đánh dấu bằng những phái như Nhất thiết hữu/Sarvastivàda và Độc tử/Vàtsiputrìya chủ trương đa nguyên, Trung quán tông/Màdhyamika (gồm Cụ duyên tông/Pràsangika và Y tự khởi tông/Svàtantrika) với Long Thọ/Nàgàrjuna, Thánh Thiên/Àryadeva và Thanh Biện/Bhavya chủ trương nhất nguyên, Duy thức tông với A tăng già/Asanga (Vô Trước) và Thế Thân/Vasubandhu, Nhân minh tông với Trần Na và Pháp Xứng chủ trương duy tâm. [Xem: Phật giáo, Long Thọ, Duy Thức].

Nhiều học giả người Ấn phê phán những nhà nghiên cứu phương Tây thường có định kiến chỉ xét đến những trường phái triết học Ấn, không tìm hiểu chuyên sâu về những cá nhân triết gia Ấn, như Bhartrhari, Sankara, Gaudapàda, Sankàràcàrya, Ràmànuja v.v..Những công trình của nhiều học giả Ấn hiện đại giới thiệu với thế giới bên ngoài, nhằm sửa sai khuyết điểm này.

Triết học Ấn hiện đại:

Triết học Ấn trải qua những giai đoạn nước Ấn bị người Hồi xâm lăng khởi từ thế kỷ thứ Tám (712) và nhất là từ Đế chế Mughul (1550-1710), cuộc chiến thắng của Muhammad Ghori đánh bại vua Ấn Prithvi Raj vào năm 1192 đã kéo dài cuộc đô hộ đến thế kỷ 18 và cuộc đô hộ của Đế quốc Anh từ năm 1818 đến năm 1947. Trong suốt thời kỳ đô hộ của người Hồi, hai nền văn hoá Ấn và Hồi đã thực sự tác động trên mọi mặt xã hội, chính trị, kinh tế, nghệ thuật, triết học và tôn giáo. Cuộc đô hộ này cũng ảnh hưởng đến sự tồn tại của Phật giáo trên đất Ấn. Tuy nhiên, cuộc đô hộ của người Anh có ảnh hưởng sâu sắc đến văn hoá Ấn, đánh dấu sự tiếp chạm Đông/Tây. Quan hệ này có hai mặt: tác động của phương Tây vào Ân độ (có thể nhận ra bốn loại phản ứng khác nhau: dửng dưng, chối bỏ truyền thống để chấp nhận văn minh mới, có thái độ chọn lọc và phê phán nhằm canh tân, có thái độ thù nghịch với những giá trị và tư tưởng của phương Tây) và ngược lại, phương tây tiếp thu và nghiên cứu truyền thống văn hoá Ấn (Xem Roger-Pol Droit: L’oubli de l’Inde phân tích và phê phán thái độ im lặng của một số triết gia phương tây đối với triết học Ấn). Mối quan hệ này thực sự vẫn còn là vấn đề tranh cãi, một là về định nghĩa của triết học (theo quan niệm Đông và Tây), hai là nhận thức đối ứng với truyền thống, ba là trước tiến bộ của thông tin, quan hệ ấy tiến hoá theo hướng toàn cầu ra sao. Chính trong những nan đề và dị biệt đó, cần phải xét lại một số quan điểm trước hiện tình triết học Ấn: chẳng hạn Jan Gonda nhận định tiến hoá liên tục của triết học Ấn đã tạm ngừng vào giữa thế kỷ 18, trong khi Sarvepalli Radhakrisnan xác định sớm hơn, có nghĩa là “từ ba, bốn thế kỷ trước triết học đã mất đà và chìm đắm trong hôn thụy”. Mặt khác, lối phân biệt như Bina Gupta đề ra giữa một bên là những người, không xét về nguồn gốc dân tộc, lý giải hay phát triển những luận đề triết học Ấn cổ điển với những người Ấn viết về những vấn đề luận lý tây phương hiện đại hay những chủ đề hiện tượng luận thì không thuộc về triết học Ấn không thể là một tiêu chuẩn chính xác, vì quan niệm như vậy đã rơi vào định kiến bảo thủ triết học dân tộc đối với triết học nhà nghề. Một quan điểm triết học dân tộc cực đoan/chauvinist thường thấy nơi những học giả phương Đông, như quan điểm của Surendranath Dasgupta khi cho “triết học Ấn như một khu rừng nhiệt đới, ở đó hầu hết những loại tư tưởng thịnh hành ở phương Tây kể từ thời Hy lạp có thể tìm thấy nơi đây”, hay của S.K. Maitra như “ hai cuộc chiến vừa qua chứng tỏ sự phá sản của tư tưởng phương tây. Do đó, thế giới cấp thiết cần một ánh sáng mới và nguồn sáng này phải đến từ Ấn độ”. Khi loại bỏ những định kiến bảo thủ, bài ngoại xuẩn động, người ta mới có thể nghiên cứu những nguồn tư tưởng khác nhau đa dạng và chân chính.

Cho đến nay rất hiếm những sách viết về lịch sử triết học thế giới (vài điển hình như quyển Kleine Weltgeschichte der Philosophie của Hans Joachim Störig, chương 1 về triết Ấn thượng cổ, chương hai về triết Hoa thượng cổ, song phần hiện đại chỉ nói đến những triết gia tây phương; bộ Philosophy in the Mid-Century và Contemporary Philosophy dưới quyền biên soạn của Raymond Klibansky), thư mục về triết Đông trên thị trường chữ nghĩa phần lớn là những sách dung tục về tôn giáo và huyền bí..

Nếu lấy năm Độc lập 1947 làm mốc khảo chứng triết Ấn như Dale Riepe, Bina Gupta có thể xác định một số đặc tính trong tranh biện triết học thời kỳ trước và sau khi độc lập, đồng thời giải đáp những lý do nghiên cứu triết học Ấn ngày nay: sự phát triển triết học Ấn rất có ý nghĩa trong việc tìm hiểu tư tưởng của Thế Giới thứ Ba sau chủ nghĩa thực dân và phong kiến, tầm bao quát của triết học Ấn ảnh hưởng trên một dân số đông vào hàng nhì thế giới, thế trung lập với chế độ dân chủ đại nghị và cấp tiến của Ấn so với Trung hoa vào thời Chiến Tranh Lạnh, Ở cùng vào thời điểm 1947 (Ấn) và 1949 (Trung hoa), tương phản giữa một bên là đa nguyên, một bên là nhất nguyên phản ảnh sức căng của ý thức hệ hiện đại.

Trước thời Độc lập, những nhóm trí thức như Atmiya-Sabbà thành lập năm 1814 của Râm Mohan Roy, Bràhma-Samàj năm 1828 của Debendranâth Tagore (thân phụ của nhà thơ Tagore), Àdi-Bràhma-Samàj của Keshab Chandra Sen, Àrya-Samàj của Mulshankar 1875 là những phong trào canh tân tư tưởng cổ truyền Ấn giáo làm cơ sở phát huy tiềm năng thế giới quan và nhân sinh quan, quan niệm về đời sống xã hội và độc lập dân tộc cho những nhân vật lãnh đạo tư tưởng mới như Rabindranâth Tagore, Gandhi, Vivekânanda, Aurobindo, Radhakrishnan, B.G. Tilak..

Aurobindo Ghosh (1872-1950) ngay từ nhỏ đã du học ở nước Anh theo ý định của cha là muốn để ông trở thành một viên chức hành chính cao cấp phục vụ cho chính quyền Anh, song khi ông trở về nước vào năm 1893 ông đã tham gia phong trào dân tộc chống thực, cuối cùng sống lưu đày ở Pondicherry. Tác phẩm The Life Divine, The Human Cycle, The Ideal Human Unity,và The Synthesis of Yoga của Aurobindo là một tổng hợp tư tưởng tây phương và Ấn, có chiều kích thần bí song đưa ra một viễn quan về con người và thế giới công chính dưới mọi khía cạnh của hiện sinh. Tư tưởng Aurobindo là một chủ nghĩa tiến hóa duy linh, xem thực tại chủ yếu là tâm linh.[Xem: Aurobindo]

Vivekânanda (1863-1902) là đệ tử của Râmakrishna (1836-1886) đã trình bày trong Hội nghị tôn giáo ở Chicago vào năm 1893 quan niệm về một tôn giáo hoàn vũ, đồng thuận với khoa học và lý trí. Trong tinh thần Vedanta, ông chấp nhận những xu hướng Yoga khác nhau (karma-, bhakti-, ràja-yoga) nhằm hòa hợp con người nội tâm với thế giới bên ngoài và tận tụy với tha nhân.

Trong khi Aurobindo hay Vivekânanda thể hiện tinh thần hòa hợp với văn hoá tây phương hiện đại, những nhà trí thức khổ hạnh/sàdhu như Râmakrishna, Râmdas, Râmana Maharshi vẫn tiếp tục chủ trương thần trí truyền thống Ấn.

Servapalli Radhakrisnan (1888-1975) là khuôn mặt triết gia nổi tiếng nhất của Ấn ở thế kỷ XX. Ông hấp thụ hai nền giáo dục và thành công trên con đường giảng huấn triết học ở Đại học Calcutta, Andhra, Banaras ở Ấn và Oxford, cũng như trên đường chính trị, trở thành Tổng thống của nền Cộng hòa Ấn năm 1962, thực hiện giấc mơ triết gia/quân vương của Platon. Những tác phẩm viết bằng tiếng Anh của Radhakrisnan như bộ Indian Philosophy, The Philosophy of the Upanisads, Eastern Religions and Western Thought.Tư tưởng của ông chủ yếu bắt nguồn từ triết học vô nhị Advaita Vedànta của Samkara, quan niệm thực tại tột cùng là Brahman thống nhất, bất phân và tuyệt đối. Ông nhìn thế giới trong giác quan và tri thức của chúng ta là những biểu hiện của một Brahman tuyệt đối, cơ sở của mọi hiện hữu, nhằm phá đổ ngộ nhận cũng như đề ra một lý giải công chính về thuyết màyà của Samkara.[Xem: Radhakrisnan].

Cũng như hoàn cảnh triết học Trung quốc, ngày nay Ấn độ không có những trường phái triết học mới. Nhiều nhà triết học Ấn là những giáo sư đại học nổi tiếng trong tranh biện với những trào lưu triết học tây phương, có thể kể Haridas Bhattacharyya, Krishna Chandra Bhattacharyya, G.C. Chatterji, A.K. Coomaraswamy, Bhagavan Das, S. Dasgupta, D.M. Datta, M. Hiriyanna, A.C. Mukerji.. Những thế hệ thời trước Độc lập như Kunham Raja, Roma Chaudhuri, Tara Chand, R.N. Kaul, Humayun Kabir theo học ở Oxford, Tarapada Chowdhury, Sushil Kumar De, N.V. Banerjee theo học ở London, M. Shariff, G.C. Chatterjee, N.A. Nikam theo học ở Cambridge. Ảnh hưởng triết học Anh rõ nét trong tư tưởng Ấn. Ngày nay nhiều nhà triết học Ấn xuất thân từ những Đại học Mỹ (Hawaì, Michigan, Buffalo, Harvard ..) và nhiều quôc gia khác, những người như D.R. Bhattacharyya, R. Dass, J.N. Mohanty, P.J. Chaudhury, Daya Krishna, J.L. Mehta, B.B. Singh ..

K.C. Bhattacharyya (1875-1940) là trường hợp điển hình tiêu biểu tranh biện triết lý với những dòng tư tưởng Đức như Kant và Hegel, nhận thức tính cách quyết định của phê bình luận của Kant trong lý giải triết học Vedànta vô nhị, mà ông đánh giá là “có giá trị nhất trong việc hệ thống hoá tinh thần đặc biệt của Ấn giáo, tổng hợp nhhững hệ thống khác trong triết học Ấn”. Ông phân biệt tri thức/knowledge và tư duy/thinking, bản ngã không thể tư duy vì người ta không thể phát biểu gì về ngã, song điều đó không chứng tỏ là không có khả năng tri thức nó song không tư duy nó (knowing it without thinking). [Xem: Bhattacharyya].

Kalidas Bhattacharyya (1911-1984) kế thừa thân phụ ông đã khai triển khái niệm luân chuyển khi tranh biện về phân biệt giữa duy tâm và duy thực không chỉ dưới góc nhìn thuần tuý về mặt lý luận mà phụ thuộc vào việc xem tính cách độc lập của đối tượng hay phải phụ thuộc vào ý thức. Quan điểm duy thực chủ trương mặt trước và quan điểm duy tâm chú trọng vào mặt sau. Kalidas đưa đến một kết luận là thiết yếu có sự luân phiên giữa duy tâm và duy thực, điều này tuỳ thuộc vào tính khí và truyền thống. Ông trình bày quan điểm này trong những tác phẩm như Object and Content and Relation (1951) và Alternative Standpoints in Philosophy (1953).Luân chuyển có ba khả năng: tính chủ quan tuyệt đối (tri thức tuyệt đối), tính khách quan tuyệt đối (cảm quan tuyệt đối), và tổng hợp cả hai (ý chí tuyệt đối), những khả năng này luân phiên tuyệt đối chứ không đồng thời.Tirupattur R.V. Murti (1902- )cũng như Bhattacharyya trong lý luận về mối quan hệ giữa ý thức và đối tượng có thể nhận thức qua ba khả năng tri, giác và ý dẫn đến tính khách quan, chủ quan và thống nhất tuyệt đối, tuỳ vào những chức năng ý thức.

Nikunja.Vihari Banerjee (1901-1981) trái lại quan niệm tìm hiểu tuyệt đối là phù phiếm, tuyệt đối không thể có chỗ đứng trong triết học. Cũng như nhiều người cùng thế hệ, triết học Anh có nhiều ảnh hưởng, như Murti ca ngợi những triết gia hiện thực người Anh như Moore đã hoàn thành công việc của Tri thức luận khi đề cao tầm quan trọng của tương đối trong khoa học. Theo Banerjee, khái niệm cơ bản nhất là “ta với tha nhân”, giải thoát là “biến khái niệm “Ta với tha nhân” siêu nghiệm thành hiện thực”.

Khái niệm “ta với tha nhân” khá phổ biến trong triết học Ấn, xem ra đối nghịch và mở rộng khái niệm Cogito theo Descartes Tuy nhiên, từ truyền thống Veda, nó vẫn không giải quyết được vấn đề giai cấp/varna trong xã hội Ấn, khi phân chia bốn tầng lớp brahmana/ học sĩ (bao gồm giới tu sĩ và những người truyền đạt hệ thống tri thức truyền thống ở mọi lãnh vực), ksatriya/chiến sĩ, vaisya/doanh gia (kể cả những người khai thác ruộng đất hay thương mại) và sudra/nhân công, bốn bộ phận xã hội này ví như bốn bộ phận cơ thể, lấy ra từ miệng, cánh tay, cẳng và bàn chân của Purusa.

Bên cạnh truyền thống triết học cổ điển Ấn, truyền thống triết học phương Tây cũng là một chủ đề nghiên cứu phong phú. Trước hết ảnh hưởng triết học phân tích phát xuất từ nuớc Anh trong thời đô hộ khá rõ rệt, nơi những nhà triết học như Daya Krishna (1924-2007). Ông quan niệm “những vấn đề triết học đề xuất từ sự hỗn độn khái niệm và để tìm ra giải pháp, bao giờ cũng cần đến phân tích khái niệm”. P.C. Chatterji quan niệm phần lớn những vấn đề siêu hình xem ra là vộ nghĩa, như vậy chức năng của triết học như Wittgenstein xác định chỉ nói điều gì có thể nói được, như những mệnh đề của khoa học tự nhiên. Trong Introduction to Philosophical Analysis, Chatterji đề ra nguyên tắc kiểm chứng là “ý nghĩa của những phát biểu là một đặc tính có thể dùng kiểm tra trực tiếp nhận ra”. N.K. Devaraja nhận định triết học hiện đại chính là triết học phân tích.

Bên cạnh ảnh hưởng của triết học Anh Mỹ, những nghiên cứu triết học đại lục Âu châu cũng rất được chú ý, những công trình của J.N. Mohanty như Edmund Husserl’s Theory of Meaning, hay Nicolai Hartmann and Alfred North Whitehead, của J.L. Mehta về Heidegger, của S.K. Sen về Philosophy of Spinoza, của K.S. Murty và K.V.R. Narasimhan về Descartes, A.P. Rao như A Survey of Wittenstein’s Theory of Meaning, của Ram Adhar Mall như Hume’s Concept of Man. Hiện tượng luận và triết học hiện sinh là những công trình đáng kể của J.N. Mohanty như Phenomenology and Existentialism: Encounter with Indian Philosophy (1972), của Pravas Jivan Chaudhuri (1911-1961): Knowledge and Truth: A Phenomenological Inquiry.

Xu hướng duy vật lịch sử và biện chứng sau tác phẩm của S.A. Dange như India from Primitive Communism to Slavery có tiểu đề là “A Marxist Study of Ancient History Outline”, là những công trình của Debiprasad Chattopadhyaya phục hồi chủ nghĩa duy vật cổ đại qua tác phẩm Lokayata: A Study in Ancient Indian Materialism (1959), Indian Atheism (1969).

Trong mối tương quan Đông/Tây, triết học tỷ giảo vẫn là chủ đề tiếp nối những công trình vào đầu thế kỷ như vấn đề cái chết trong tư tưởng Heidegger và học thuyết nhà Phật trong tác phẩm viết bằng tiếng Đức của Subhas Chandra: Das Phänomen des Todes im Denken Heideggers und in der Lehre Buddhas, so sánh những khái niệm của chủ nghĩa hiện sinh và những hệ thống triết học Ấn như The Existentialist Concepts and the Hindu Philosophical Systems của G. Srinivasan, khảo chứng những học thuyết hiện đại như chủ nghĩa nguyên tử luận lý và chủ nghĩa thực chứng luận lý với những hệ thống luận lý truyền thống Ấn như Bhartrhari, Dharmakirti và Prajnàkaragupta qua tác phẩm Philosophy of Logical Construction của Hemant Kumar Ganguli. Mục đích của những công trình này hợp đồng với những công trình của nhiều học gỉa phương tây chỉ ra vấn đề là triết học cổ điển Ấn vẫn sinh động trong tranh biện triết học hiện đại.

Ả-rập (Triết học): Nói đến triết học Ả-rập, người ta thường quy về tư tưởng Islam/Hồi giáo, tuy nhiên triết học Ả-rập hình thành ra sao, tưởng cần phải xem xét ở đây. Khi nói đến hành trạng triết học Ấn độ, sự ngưng đọng trì trệ gây ra bởi cuộc xâm lăng của lực lượng Moslem vào thế kỷ thứ tám, một trăm năm sau khi Mohammmed qua đời, đó cũng là thời điểm quân đội Moslem chiến thắng khởi từ cuộc chiến Punic (giữa Carthage và Rome) trên các vùng lãnh thổ Ai cập, Iran, Mesopotamia/Lưỡng Hà, Bắc Phi, Tây ban nha và vùng nam nước Pháp. Những kẻ xâm lược Islam này đã phong tỏa thế giới Địa trung hải ở khắp các mặt Đông, Nam và Tây châu Âu, chỉ còn vùng bắc Âu là ngoài vòng kiềm tỏa. Ảnh hưởng của nền văn minh Islam Ả rập thể hiện rõ nét, tương tranh với một nền văn hóa thiên chúa giáo mới xuất lộ từ vùng bắc Âu.

Truyền thống minh triết Ả rập thực sự đã thấp thoáng trong kinh Cựu ước, như hai nhân vật Agur, con của Jakeh (Prov, 30:1) và Lemuel (Prov, 31:1) là hai vua Ả rập, trong kinh Koran như hiền triết Luqman, Triết học Ả rập phát huy trong những vùng Edessa, Nisibin và Jundishapur có ảnh hưởng đến tư tưởng thời Trung cổ của châu Âu. Trong thế kỷ thứ bẩy, văn minh cận đông đã phát triển, ngôi trường cổ nhất được Ephrem (306-373) thành lập tại Edessa vào năm 363 và đóng cửa vào năm 489, với hai học viện ở Nisibin và Jundishapur, khởi sự triết học Ả rập. Trường phái triết học thuần lý Mutazilite đầu tiên tại Syria do tu viện Caloiphate (750-1258) như một phản ứng chống lại tinh thần tất định trong Koran. Caliph al-Mamun (786-833) xây dựng học viện tại Baghdad, phát triển trí thức đáng kể nhất. Những bản văn Hy lạp như những tác phẩm của Platon, Aristote được dịch sang tiếng Ả rập, do Hunayn ibn-Ishaq (809-873) với con trai Ishaq và cháu Hubaysh trợ tá.Sự tiếp nhận những công trình này phản ảnh trong thần học của Islam và phản ứng với xu hướng triết học như vậy trong thế kỷ X nơi abu-al-Hasan al-Ashari (873-935). Ông sinh ra ở Basra khởi sự là môn đệ của trường Mutazilite, đề ra một lối tiếp nhận biện chứng mới/kalam lý luận hy lạp trên nền tảng tư tưởng Koran, nhằm chống lại dị giáo. Những nhà biện chứng Mutakallimun này đưa triết học hướng về chân lý tôn giáo mặc khải. Mục đích của những nhà triết học ở thời kỳ này là hòa hợp niềm tin và lý trí, tôn giáo và triết học, như người Ả rập al-Kindi (mất vào khoảng 873), người Thổ al-Farabi (khoảng 870-950), người Ba tư ibn-Sina (tức Avicenne, 980-1037), ibn-Rushd (tức Averroès, 1126-98). Bốn khuôn mặt lừng danh trong triết học Ả rập này đã dấy lên một tư trào tổng hợp tư tưởng Platon với Aristote, cũng là một cuộc nổi loạn chống lại chính thống. Họ là những triết gia/falasifa theo ý nghĩa dị giáo. Cùng ở vào thời đại này, phải kể đến tư trào Huynh đệ Thành tín ở Basra chịu ảnh hưởng tư tưởng lý luận Pythagore, những nhà Bách khoa ở Bagdad, và những nhà huyền nhiệm Sufi vào thế kỷ XII, như al-Ghazzali (tức Algazel, 1058-1111).

Bản chất của triết học Ả rập là kế thừa tư tưởng Hy lạp, học hỏi nơi những nhà Ngụy biện lối phân tích luận lý, nơi Socrate tri thức dựa trên khái niệm, nơi Platon tinh thần khách quan hóa khái niệm đi từ phổ quát đến những đặc thù, nơi Aristote lối suy luận hiện thực. Sự khác biệt giữa những nhà triết học Ả rập với tín đồ ngoan đạo ở chỗ như đồng ý với tư tưởng Aristote là linh hồn con người duy nhất có khả năng tri thức do đức hạnh và hiệp thông với tri thức bắt nguồn từ thượng đế - nhìn nhận điều này là phủ nhận linh hồn bất tử theo niềm tin của người sùng đạo.

Tư tưởng Aristote dẫn đạo triết học Ả rập không phải chỉ là những tán tụng, bình luận hay khám phá những điều giảng dạy của Arisote, mà là những bước khẳng định cuộc tìm tòi triết lý không ngừng về cấu trúc thực tại, thể hiện rõ trong phát triển trí thức nơi Avicenne, Averroès [Xem: Avicenne, Averroès].

Triết học Ả rập ảnh hưởng đến tư tưởng phương Tây qua ngả ngôn ngữ Do thái.Tác phẩm của Avicenne đã được Tổng giám mục Raymond điạ phận Toledo dịch từ thế kỷ XÌI với Avendeath (1090-1165) một người theo Do thái giáo trợ giúp. Học thuyết Avicenne được luận bàn trong hệ phái Thomas d'Aquin, trong sách của Meister Eckhart (1260-1327) và vẫn còn ảnh hưởng tới thế kỷ XVÌI. Ngược lại, những nhà thần học kinh viện thường hoài nghi tính chính thống của học thuyết Averroès, thể hiện sự bài bác rõ rệt nơi nhà thần học Ý Bonaventure, Albertus Magnus và Thomas d'Aquin.

[Xem thêm: triết học Islam].

Ai cập (Triết học): Triết học cổ Ai cập thường được đồng hoá với tôn giáo, như những nền tảng tôn giáo khác.Tuy nhiên ảnh hưởng của tư tưỏng cổ Ai cập thể hiện rõ trong triết học Hy lạp. Những khái niệm về trí/nous và ngôn/logos có cơ sở từ quan niệm cổ Ai cập về hình thành thế giới.

Căn rễ Ai cập cổ có nguồn từ nguyên lý Hermetica: tư tưởng cổ đại Ai cập cũng như những nguồn văn minh khác chủ yếu mang tính tôn giáo, mà người Hy lạp cấu trúc lại trong Hermetica, trong truyền thống Abraham, hay trong truyền thống bí nhiệm phương tây, diễn ra ba giai đoạn cơ bản là thần học bản địa thờ thần Thoth, vị thần nhiều quyền lực nhất trong các thần, tập trung ở Hermopolis, nội dung có thể tìm thấy trong Khnum Khemenu, Per-Djehuty từ thế kỷ V tr, CN (2487-2348), trong những bản văn ở Kim Tự Tháp, trong Vương quốc triều Trung đai (1938-1759 tr. CN). Những thần này nổi lên từ đại dương/Nun cấu tạo thành linh hồn của Thoth, biểu hiện những tính thời tiền sáng tạo như Amun và Amaunet/vô tướng), Heh, Heket (hay Huh và Hauhet/vĩnh hằng), Kek và Keket (hay Kuk và Kauket/vô minh), Nun và Nunet (hay Nun và Naunet/hỗn mang nguyên thủy). Những dấu vết văn bản khác có thể thấy trong những bản văn chứa trong Quan quách, Sách về người Chết và Sách về Thế giới bên kia vào thời Hậu đại (664-30 tr. CN). Giai đoạn thứ hai là chủ nghĩa Hermetica lịch sử, ở đây Thoth biểu hiện nơi Hermes Trismegistus trong những giáo hỗ triết lý; Hermes là người Hy lạp mang cốt cách của thần Thoth Ai cập qua kỹ năng Hermetica. Kỹ năng này được xác nhận qua sự hiện hữu của Hermetic Lodge đa văn vào thế kỷ I trước Công nguyên, qua những nguồn triết lý (17 luận văn của Corpus Hermeticum, bản văn Asclepius tiếng La tinh, những Định nghĩa về Hermetic tiếng Armenian, bản văn Hermetica tìm được ở Nag Hammadi vào những thế kỷ đầu Công nguyên. Những thành tố Ai cập, Hy lạp và Do thái trong Hermetica có ảnh hưởng đến chủ nghĩa Do thái (yếu tố Merkabah huyền nhiệm nơi những nhà tri thức/Gnostics Do thái, nơi Thiên chúa giáo (Clement of Alexandria, những linh mục Hy lạp) và Hồi giáo (những tín đồ Harran và Sufi). Giai đoạn thứ ba là chủ nghĩa Hermetica văn tạo ra một thần Trismegistus với khái niệm mật truyền là một cơ cấu gồm những thành tố tự nhiên và siêu nhiên.Bốn phạm trù tất định của Aristote như nguyên nhân vật chất, kỳ thành, hình thức và cứu cánh thu giảm chỉ còn lại nguyên nhân vật chất và kỳ thành. Trước khi nền văn hóa Ai cập và Hy lạp tác động lẫn nhau, tư tưởng thần học đã được ghi lại trên Đá Shabaka, chép lại vào Triều đại thứ XXV (716-702 tr. CN), mà học giả Breasted nhận xét là “vũ trụ quan này hình thành một cơ sở biểu lộ những khái niệm về trí/nous và ngôn/logos sau này đã xuất hiện ngay từ thời kỳ này”. Những từ hy lạp như “nous” và “noes” có thể lấy căn rễ từ tiếng Ai cập “nu/nw” Tôn giáo hỗn hợp Hy lạp và Ai cập xây dựng ở Alexandria và Memphis coi Thoth là Hermes, Trismegistos, nhiều lập luận Hy lạp khác đã bắt nguồn từ Corpus Hermeticum: một hữu thể luận phân biệt ba tầng hữu là Trời, thế giới và con người. Một quan niệm Toàn hữu thay vì phiếm thần, đưa tri thức/episteme lên hàng tri ngộ/gnosis, nghĩa là nhận thức về Thượng đế/cognoscere Deum lên hàng nhận thức của Thượng đế/cognitia Dei. Một Thượng đế toàn hữu ẩn giấu/Nun nhưng biểu hiện ra triệu triệu hiển lộ thần tính/Atum-Re. Những thần tính, Hermes và Thượng đế định vị ở những tầng thứ tám/ogdoad (thanh tịnh, tự tri, kinh nghiệm trực tiếp về Tri và Ngôn), tầng chín/Ennead (con người ở tầng này có những dấu ấn thánh hóa) và tầng mười/Decad (là chính Thượng đế) . Trong tư tưởng Cổ Ai cập, người và thần/pantheon không giao tiếp, vì thần tính vẫn ở trên tầng trời; chỉ có một ngoại lệ là Pharaoh trung gian giữa người và thần, vì là con của thần Re. Con người phải chọn lựa giữa thế giới vật chất và Con Người Toàn hảo tính thần, giữa khả thị/thân thể và bất kiến/phi thể. Đạt tới Tự thức có nghĩa là tái sinh/palingenesia giải thoát linh hồn và là đảo ngược của sinh ra trong thể lý (vốn giam cầm linh hồn trong thể xác). Cuộc tái sinh tinh thần này dẫn đến toàn hảo cho linh hồn qua nhận thức Thượng đế. Trong quá trình tinh luyện và Tự thức, sử dụng những nghi lễ cổ truyền, song những huyền nhiệm cao hơn đòi hỏi một hy sinh “tinh thần”, dâng hiến những tụng ca và nhớ ơn, bao gồm cả hai yếu tố lễ và tri. Quả thực, “Tri/Nous” ràng buộc nguyên hệ thống Thiên, Địa, Nhân lại với nhau. Trong tinh thần Hermetic này, Tri có hiện thân là Hermes Trismegistus, Quyền năng cao nhất trên tầng trời thứ Chín. Tam thế ở đây thể hiện ba ngôn Pharaoh/Con và Cha-Mẹ, hợp pháp hóa vai trò của ngôi Vua mang sứ mạng của trời - Pharaoh Akhenaten đề ra tam thế nhất thần là Aten, Akhenaten và Nefertiti (ở Heliopolis, ba ngôi này là Atum, Shu và Tefnut, ở Memphis là Ptah, Sekhmet và Nefertem, trong khi Thebes thờ Amun, Mut và Khonsu). Theo tam thế Hermetic, có thể diễn đạt như sau:

Thiên, Bất Sinh, bản thể của hữu, Cha của Muôn loài/Decad

Tri/Nous đệ nhất Thức, Tự Sinh, Tinh thần hay Ánh sáng của Trời/Ennead

Ngôn/Logos, đứa con của Tri, Sinh trên bẩy tầng Archons/Ogdoad

Quan niệm này chỉ ra chỉ có một thượng đế, tiền hiện trước sáng tạo như biển cả nguyên sơ của Nun, đấng sáng tạo tự sinh (trong hình dạng Atum-Re) xuất ra từ Nun (chui ra khỏi bọc trứng) là nguồn gốc của vạn vật và là cha của các thần, Pharaoh là “con duy nhất của thượng đế” trung gian giữa trời/vương quốc của các thần và đất/vương quốccủa con người..

Trong biểu đồ này, định vị mười tầng hữu thể là: Một tam thế siêu nhiên (ba thần agennetos, autogennetos, gennetos) và Bẩy “Quyền năng Định mệnh” tự nhiên. Bẩy quyền năng này cai quản định mệnh và phụ thuộc vào mệnh lệnh siêu nhiên mang tính đẹp và thiện, chỉ có điều ác hiện hữu do bản chất của con người vốn dễ lụy vào những đam mê và thói xấu vật chất, che giấu đi bản tính chân thực của con người.

Minh triết cổ Ai cập ghi dấu ấn lại nơi Hồi giáo và Thiên chúa giáo qua những chứng tích sớm nhất trong tác phẩm của Clement of Alexandria (150-215), Origen of Alexandria (185-254) và Augustine of Hippo (354-430) và những bản văn Ả rập (những bản văn La tinh dịch từ bản văn Ả rập vào thế kỷ XII, kể cả Septem Tractatus Hermetis Sapientia Triplicis và Liber de Compositione Alchemiae của Morienus).

000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

Alexander, Samuel: Samuel Alexander sinh trưởng ở Sydney, nước Úc vào năm 1859, theo học trường Wesley College ở Melbourne và đến Oxford vào năm 1877 để tranh tuyển một học bổng ở Balliol. Trong cuộc thi này, ông đụng đầu một người tên George Nathaniel Curzon (1859-1925), sau này là “nhân vật tối cao” trong thơ hí họa the Masque of Balliol , Tổng trấn Ấn và Tổng trưởng Ngoại giao. Curzon cho rằng Alexander không thể đoạt được học bổng, tuy nhiên ông đã trúng tuyển và Curzon thi trượt. Về sau, một trong những người học trò triết học của Alexander chính là Curzon. Alexander quan tâm đến những môn khoa học thực nghiệm, đặc biệt là tâm lý học và sinh học, chính vì vậy ông đã đưa Tâm lý học (một môn học không được coi trọng ở Đại học Anh vào thời này) vào Đại học Manchester khi chỉ định T.H. Pear tham gia vào ban triết do ông làm Chủ nhiệm. Vì quan tâm đến những công trình thực nghiệm nên mặc dầu được bổ nhiệm giảng dạy ở Lincoln College vào năm 1882, ông đã từ nhiệm vào năm 1888 để dành thời giờ nghiên cứu tâm lý học và thực tập ở phòng thí nghiệm của Hugo Münsterberg trong học kỳ mùa đông 1890-91 ở Freiburg-im-Bresgau. Ông tiếp tục công việc nghiên cứu riêng cho đến khi được mời dạy ở Đại học Manchester (Sir Samuel Hall Chair of Philosophy) vào năm 1893, ông về hưu vào năm 1924, và tiếp tục sống ở Manchester cho đến khi mất vào năm 1938.

Samuel Alexander đoạn tuyệt với tư trào triết học của Oxford, không theo chủ nghĩa tân hiện thực đang lên của Moore và Russell. Ông quan tâm đến triết học của Bradley và Bosanquet, song muốn dựa trên cơ sở hiện thực, liên kết với môn tâm lý học thực nghiệm và thần kinh học. Alexander cũng chú ý đến hoạt động xã hội và nữ quyền, chính ông được mời làm khách danh dự của Ashburne Hall. Ông không muốn một cuộc sống cô tẻ ở Manchester, bằng chứng là có một liên lạc thư từ rộng rãi với nhiều khuôn mặt chính của triết học Anh - những nhân vật như A.C. và F.H. Bradley, Bernard Bosanquet, Bertrand Russell, G.F. Stout, H, Joachim, H. Wildon Carr, F.C.S. Schiller, H.W.B. Joseph, R.G. Collingwood, James Ward, và cả những triết gia ở thế hệ trước như Herbert Spencer, Leslie Stephen, những nhà sinh lý học như C. Lloyd Morgan, Charles Sherrington. Bộ thư từ của ông có thể phản ảnh sinh hoạt triết học của nước Anh trong giai đoạn 1904-1924.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and Deity xuất bản năm 1920 đánh dấu một thập niên những hệ thống siêu hình nở rộ, với những tác phẩm quan trọng như The Nature of Existence (1921) của McTaggart, Process and Reality (1929) của Whitehead. Vào đầu thế kỷ XX này, mối tương cận của Alexander với tư trào hiện tượng luận của Husserl ở đại lục thật hiển nhiên, khi Alexander quan niệm “triết học tiến hành bằng những miêu tả: nó chỉ dùng lý chứng để giúp ta nhìn những sự kiện, như một nhà thực vật học sử dụng kính hiển vi”. Trong một tiểu luận nhan đề “Sensations and Images” (1910), ông đã phát biểu phương pháp của ông là “một toan tính loại trừ những tiền đề triết ly ùvà phát biểu cái gì thực sự hiện diện trong kinh nghiệm đã cho”. Trong một bài khác “Foundations and Sketch-Plan of a Conational Psychology” đăng trên Tập san Tâm lý học nước Anh (The British Journal of Psychology, Vol. IV, 1911) ông cũng trình bày quan điểm về một “hành vi tinh thần/mental act” và mối quan hệ với đối tượng khi nhận xét “trong tri giác một cái cây chẳng hạn, ta có thể phân biệt hành vi kinh nghiệm, hay tri giác với sự vật được kinh nghiệm, hay được tri giác. Cả hai hành vi tri giác và sự vật được tri giác có thể nói theo những chiều hướng khác nhau là được kinh nghiệm, song cái đầu là một kinh nghiệm còn cái sau là đối tượng được kinh nghiệm qua hành vi gọi là tri giác. Hành vi tri giác không diễn ra đơn lẻ mà liên tục với những hành vi khác cùng loại, và liên tục này là tinh thần, hành vi tri giác có thể gọi là một hành vi tinh thần.”

Trái với quan điểm duy tâm, Alexander coi tinh thần đồng nhất với cấu trúc của quá trình sinh lý và thần kinh được tổ chức, mặt khác như một “xuất hiện” mới, nghĩa là một mô hình tổ chức sản xuất ra những tổng hợp mới có phẩm chất mà tri thức không tiên liệu trước khi chúng được tổ chức. Những xuất hiện như vậy có thể gọi là những đặc chất mô hình của những hệ thống tổ chức. Trong quan điểm đó, Alexander coi không/thời gian như những “viễn tượng” (một lối nhìn gần với hiện tượng luận) xác định làm thế nào không/thời gian có thể được điều động theo những thời điểm/point-instants đặc thù. Có thể lấy một ví dụ cụ thể như thân cây đã xẻ, đối với người thợ mộc, những vòng đồng tâm có cùng lúc, song với nhà thực vật học, chúng ở những thời điểm khác nhau, biểu hiện cho lịch sử của cái cây. Viễn tượng là một giai đoạn lịch sử của quá trình tự nhiên, sắp đặt theo diễn biến, như trung tâm liên hệ với những diễn biến khác. Định nghĩa của một viễn tượng tùy thuộc vào khái niệm của những chuyển động và quan hệ tương liên, ngay trong những quan hệ nhân quả. Ở đây, Alexander đã theo Kant khi chủ trương thế giới có thể hiểu được như một phức thể không/thời gian qua những phạm trù. Ngoài phạm trù không/thời gian như một tồn tục bốn chiều, những phạm trù khác là bản thể, nguyên nhân, số và quan hệ. Tuy nhiên, Alexander không coi chúng như những khung khái niệm do tinh thần xác định, mà được phát hiện trong thế giới. Tri thức có thể hiểu như một quan hệ “đồng hiện/compresence” giữa tinh thần và đối tượng.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and Deity vốn là tập hợp những bài giảng tại Glasgow chỉ ra những phạm trù “phi thường nghiệm” bất biến, với những phạm trù “thường nghiệm” xác định như những phẩm tính biến đổi từng vùng không/thời gian. Ông phân biệt những cái phổ quát hay tập quán tinh thần với những phổ quát phi tinh thần: chúng là những “tập quán” của Không/Thời và những phổ quát thường nghiệm như con chó, cái cây thì khả hữu vì Không/Thời gian thì đồng hình và do đó ứng xử trên những bình diện không bị biến dạng do khác biệt về nơi chốn và thời gian. Khái niệm thần tính/deity của Alexander không nhằm chỉ một Thượng đế là nguyên nhân hay đấng sáng tạo ra vũ trụ, song ở đây để chỉ phẩm tính cao nhất trong hệ thống những phẩm tính. Ông không nhằm đi giải thích lý do vũ trụ hiện hữu, và ông quan niệm “thượng đế là toàn vũ trụ nhập vào quá trình hướng về sự trồi lên của phẩm tính mới này và tôn giáo là tình cảm nơi chúng ta hướng về, và bắt gặp trong vận động của thế giới tới một mức cao hơn của hiện hữu.”

Những tác phẩm khác của Alexander là Moral Order and Progress, 1889 (chịu ảnh hưởng đạo đức duy tâm ở Oxford vào thời kỳ này); Locke, 1908; Spinoza and Time, 1921; Art and the Material, 1925; Beauty and other Forms of Value, 1933; Philosophical and Literary Pieces, 1939 (J. Laird xuất bản).

Apel, Karl-Otto: Karl-Otto Apel là một trong những triết gia quan trọng nhất của Đức vào nửa sau thế kỷ XX. Tầm vóc lớn của một tác giả căn cứ vào sự đóng góp tri thức, ảnh hưởng và vị trí thiết yếu trong lãnh vực liên hệ. Những tác phẩm của Apel thể hiện tương giao giữa hai nền triết học lục địa châu Âu và triết học Anh Mỹ, ảnh hưởng tư tưởng của ông trải rộng ở châu Âu và châu Mỹ La tinh, điều quan trọng là triết học của ông khởi động một con đường mới trong triết học thời quá độ [Xem Cơ Sở Tư tưởng thời Quá độ, 2007 của Đặng Phùng Quân].

Apel sinh ngày 15 tháng Ba năm 1922 tại Düsseldorf, tốt nghiệp Tiến sĩ năm 1950, khởi sự giảng huấn từ năm 1961 ở Đại học Mainz, dạy triết học tại Đại học Kiel (1962-1969), tại Đại học Saarbrücken (1969-1972), Đại học Frankfurt am Main (1972-1990) và thỉnh giảng ở Đại học Ottawa,(1977), Học viện nghiên cứu triết/Istituto per gli Studi Filosofici (1983/1988), Đại học Rome (1983), Đại học Buenos Aires (1984/1993), Collège International de Philosophie, Paris (1987), Sao Paulo ở Brazil (1990), University Central de Venezuela (1994), Tây ban nha (1995), Brazil , Ý trong những năm 1996, 1998, Hàn quốc (1998), Louvain-la-Neuve, Bỉ (1999)..

Sống cùng thế hệ và sinh trưởng ở cùng nơi với Apel là Jürgen Habermas - cả hai cùng có tham vọng xây dựng một nền triết học mới, như tên một tác phẩm của Apel Biến đổi Triết học/Transformation der Philosophie. Tác phẩm này là tập hợp những tiểu luận gồm hai quyển: q. I có tên là Phân tích ngôn ngữ, Ký hiệu học và Thông diễn học/Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutic; q. II có tên là Vấn đề tiên nghiệm của xã hội thông giao/Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft phản ảnh rõ nét hành trạng triết học nơi Apel trong những giai đoạn khác nhau. Ông đã chỉ ra sai lầm trong hiện tượng luận của Husserl là không thấy vị trí ưu tiên của ngôn ngữ đối với ý thức; ông cũng trình bày quan niệm về một ý thức nhập cuộc sinh động, không phải ý thức thuần túy hiểu theo nghĩa của Kant hay Descartes vì “một ý thức thuần túy của đối tượng không thể bảo đảm ý nghĩa nào từ thế giới; để đạt tới một cấu thành ý nghĩa, ý thức phải nhập cuộc”. Do đó ông phân biệt “tri thức qua phản tư” với “tri thức qua nhập cuộc” như hai cực đối lập: mọi kinh nghiệm - kể cả kinh nghiệm thực nghiệm, có hướng dẫn về mặt lý luận trong những khoa học tự nhiên, trước tiên là kinh nghiệm thông qua nhập cuộc trong đời sống; trong khi mọi hình thành lý luận trước tiên là tri thức thông qua phản tư .. (Transformation der Philosophie). Đào tạo trong dòng triết học Đức, vấn đề Apel tranh luận nằm trong truyền thống Kant (về những điều kiện khả hữu của tri thức), Dilthey (về quan hệ giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn), N. Hartmann (về triết học siêu nghiệm như một triết học đệ nhất/prima philosophia), Heidegger (về quan hệ hiện thể/Dasein với tri thức). Điểm sáng tạo nổi bật trong tư duy Apel là vượt khỏi giới hạn của triết học truyền thống lục địa, khi ông khai phá vấn đề ngôn ngữ từ truyền thống Dante đến Vico và phát hiện ra triết học thực dụng Mỹ/amerikanisch Pragmatismus nơi Charles Sanders Peirce. Từ những tranh biện ngôn ngữ và thông giao, Apel xây dựng khoa ký ngữ học siêu nghiệm như một triết học đệ nhất, trong hướng đi ban đầu hành trạng triết lý nơi ông. Hành trạng triết học là một cuộc tranh biện liên lỉ, với những tư tưởng của Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, mà cả với tư tưởng bên kia đại lục như Peirce, Charles Morris và người đồng hành triết lý như Habermas. Trong đối thoại tương tranh với Habermas, người đã đặt vấn đề quan hệ giữa tri thức và lợi ích (trong tác phẩm Erkenntnis und Interesse, 1968), theo Apel con người tư cơ bản có hai mối lợi ích quan trọng như nhau song không đồng nhất, đó là “lợi ích được xác định như cơ sở của những nhận thức trong những định luật tự nhiên do thiết yếu cần cho một thực tiễn kỹ thuật” và “lợi ích được xác định do thiết yếu cần cho một thực tiễn xã hội và đạo lý”.

Những tranh luận giữa Apel và Habermas chỉ ra sự khác biệt, một bên Habermas đưa triết học vào phân tích xã hội thì Apel vẫn khẳng định sự độc lập của tư duy triết lý. Biến đổi triết học siêu nghiệm có ba nguyên mẫu: triết học siêu nghiệm của chủ thể, siêu hình học hữu thể và thực dụng siêu nghiệm, hay nói theo Apel là khoa ký hiệu học siêu nghiệm. Apel quan niệm quan hệ ký hiệu có thể giải thích ba nguyên mẫu, theo tiêu chí ngữ học áp dụng ba mặt thực dụng, thông diễn và ký ngữ. Ba bộ diện đó liên hệ tới khách thể, ký hiệu và chủ thể lý giải ký hiệu, siêu hình học hữu thể chỉ chú ý đến khách thể, triết học siêu nghiệm của ý thức phản ảnh cả chủ thể lẫn khách thể, song không biết đến ký hiệu, chỉ có khoa ký ngữ siêu nghiệm xét mối quan hệ qua lại giữa ký hiệu, chủ thể và khách thể. Thay vì xét mối quan hệ chủ thể/khách thể, Apel xem liên chủ thể trong thông giao là đối tượng chính của nhận thức. Ký ngữ siêu nghiệm hay thực dụng siêu nghiệm hàm ngụ một nhận thức sâu sắc về quan hệ biện chứng trong cộng đồng thông giao hai mặt lý tưởng và thực, là quy phạm cho đạo đức tranh biện/Diskursethik.

Apel đã đưa ra những nét chính của Đạo đức tranh biện trong phê phán những tư tưởng đạo lý có trước, để xây dựng một cơ sở thực dụng siêu nghiệm. Những vấn đề đặt ra với những triết học Kant, Hegel, duy khoa học, thông diễn luận cho thấy cần một tư nghị siêu nghiệm nhằm làm rõ sự khả hữu của một đạo đức quy phạm, vì tính thuần lý thông giao trước hết là toàn bộ lý luận thông giao. Đạo đức nơi Apel có thể coi như triết học đệ nhất, tụ vào diễn ngôn và thông giao, có thể tiếp cận qua phản tư chân lý và những tiền giả định có giá trị quy phạm. Những tiền giả định của lý chứng này có giá trị về mặt đạo đức theo Apel dựa trên nguyên lý phổ quát hóa: một quy tắc đạo đức (là quy tắc điều khiển tác động qua lại giữa con người và lợi ích) chỉ có giá trị khi được mọi người chấp thuận. Khi xét đến ba nguyên mẫu nói đến ở trên, đạo đức tranh biện có thể xem như đề ra được chứng thực cả về mặt thực dụng lẫn siêu nghiệm cho một triết học thực tiễn, cho nên nó vượt khỏi hạn chế của siêu hình học hữu thể (chứng thực đạo lý trong đó cái phải làm phụ thuộc vào cái hiện là), của triết học ý thức (làm thế nào có thể chứng thực đạo lý trong quan hệ chủ thể/khách thể của một chủ thể tư duy).

Những tác phẩm chính của Karl-Otto Apel là: Ý niệm ngôn ngữ trong truyền thống Nhân bản từ Dante đến Vico/Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, 1963; Biến đổi triết học/Transformation der Philosophie, 1973; Con đường tư duy của Charles Sanders Peirce/Der Denkweg von C.S. Peirce: Eine Einführung in den amerikanischen Pragmatismus, 1975;Tranh biện”giải thích:lĩnh hội” trong quan điểm thực dụng-siêu nghiệm/Die ‘Erklären:Verstehen’-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, 1979; Tranh biện và Trách nhiệm. Vấn đề quá độ trong Đạo lý hậu quy ước/Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, 1988; Tranh biện. Chứng thực tiếp cận thực dụng siêu nghiệm/Auseindersetzungen. In Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, 1998.

Ayer, Alfred Jules: Triết gia Anh sinh ngày 29 tháng Mười năm 1910 tại London, con độc nhất trong một gia đình không phải gốc Anh. Thân phụ ông đến từ Thụy sĩ, thân mẫu ông người Do thái ở Hòa lan. Ông theo học ở Eton và được học bổng của Christ Church Oxford. Một trong những người thày của ông là Gilbert Ryle, khuyến khích ông đọc Tractatus logico-philosophicus của Wittgenstein và đi Vienna vào năm 1933, nơi đây ông cùng với Quine (sau này trở thành triết gia Mỹ) học Moritz Schlick, người đứng đầu Tập hội Vienna và tham gia phong trào thực chứng luận lý lúc bấy giờ. Sau khi rời Vienna, ông trở lại Oxford, dạy tại Christ Church và hoàn tất tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic năm 24 tuổi, xuất bản năm 1936. Quyển sách này đánh dấu bước đầu ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng luận lý vào triết học Anh Mỹ, và Ayer là đại biểu tiền phong của phong trào này, trước khi những nhà triết học của Tập hội Vienna di cư sang tân đại lục. Ông cũng là người tập hợp và xuất bản những tiểu luận quan trọng của những triết gia tiêu biểu cho phong trào này trong tác phẩm Logical Positivism, 1959.

Cuộc sống tình cảm và xã hội của Ayer cũng khá sôi nổi: ông đã kết hôn và ly dị ba người vợ (Renee Lees, Dee Wells và Vanessa Lawson), đam mê khiêu vũ, xông xáo trên chính trường, đảng viên năng nổ của đảng Lao động, rồi đảng Dân chủ Xã hội (1981), tham gia phong trào phản chiến Việt nam, Phó chủ tịch Hội cải tổ luật phá thai, Chủ tịch chiến dịch chống kỳ thị chủng tộc trong thể thao, Chủ tịch Hội cải tổ luật đồng tính luyến ái, xuất hiện trong những chương trình phát thanh BBC, tranh luận với những nhà khoa học như Zuckerman, Huxley, Medawar, về vấn đề hiện hữu của Thượng đế với Coppleston, thường xuyên trên truyền hình BBC trong chương trình “The Brain's Trust”. Ông giảng dạy ở Wadham College, Oxford trước khi là giáo sư triết học ở ghế Grote Professor of Philosophy tại University College, London, và những chuyến thỉnh giảng ở Pháp, Bỉ, Ý, Thụy điển, Đan mạch, Peru, Chile, Uruguay, và Ba tây trong những thập niên 50 của thế kỷ XX. Cũng như John Stuart Mill hay Bertrand Russell, Ayer đã viết hai thiên tự truyện, Part of My Life (1977) và More of My Life (1984) trình bày sự phát triển tinh thần nơi ông, như “mối quan tâm đến triết học là do ảnh hưởng gián tiếp của phát triển muộn màng về một vài cảm tính với hội họa”, câu mở đầu tập sách Sceptical Essays của Russell “không nên tin tưởng một mệnh đề nào khi không có cơ sở nào đó giả định nó là sự thực” đã trở thành phương châm chỉ đạo con đường tư tưởng Ayer. Ông cũng kể rõ tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic được hình thành ra sao, từ những học hỏi được nơi tập hội Vienna, ảnh hưởng từ Russell, Moore, C.I. Lewis, viết trong niềm tin phát hiện ra con đường riêng để theo đuổi triết học, nỗ lực vượt qua những thành kiến trong đại học Oxford. Những tác phẩm kế tiếp chỉ ra điểm mạnh nơi ông tập trung vào lý luận tri thức “như một dẫy những toan tính bác bỏ mô hình tiêu biểu cho lý chứng hoài nghi”, từ quyển sách xuất bản năm 1940 đến quyển sách xuất bản năm 1956. Ông cũng đưa ra một nhận xét là trong nhiều cuộc gặp gỡ ở những hội nghị triết học ở khắp nơi như Pháp, Ý, Đức, Áo, Đan Mạch, Phần Lan, Hy lạp, Thuỵ sĩ, Ba lan, Bảo gia lợi, Ai Cập, Mễ tây cơ, Hoa kỳ v.v.. chỉ rút ra cái lợi về mặt xã hội hơn là triết lý, song có phần nào tạo nhịp cầu bắc qua hố ngăn cách giữa triết học phân tích Anh Mỹ và các xứ Bắc Âu với triết học đại lục châu Âu như hiện tượng luận, hiện sinh, thông diễn học ở Pháp, Đức, Tây ban nha, Ý và châu Mỹ La tinh. Từ sau khi được ủy nhiệm vào ghế luận lý Wykeham Professorship of Logic ở Oxford vào 1959, ông tổ chức những buổi chiều thứ Ba quy tụ những triết gia như Peter Strawson, David Pears, Michael Dummett, Brian McGuinness, Michael Woods, Psatrick Gardiner, Tony Quinton, David Wiggins, James Thomson, và những nhà triết học trẻ như Gareth Evans, John McDowell, Derek Parfit, Christopher Peacocke cùng nhiều nhà triết học đến từ Mỹ tham dự; sinh hoạt này kéo dài thường xuyên suốt hai mươi bẩy năm, và đã được tám năm kể từ khi Michael Dummett kế thừa ông ở ghế Luận lý Oxford, trong lúc ông viết thiên Tự truyện này. Trong phần tự truyện thứ hai, lúc về già, ghi một sự kiện về kinh nghiệm tim ông ngưng đập bốn phút trong lần đưa vào bệnh viện cấp cứu, và ông đã viết “điều gì tôi thấy khi tôi chết”, trong đó có một nhận xét “những kinh nghiệm mới đây làm giảm niềm tin của tôi về cái chết thực của tôi sẽ là chung cuộc của tôi”.

Ở tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic ông đưa ra nguyên lý chứng nghiệm dựa trên cơ sở duy nghiệm (kế thừa Hume, Wittgenstein và phái thực chứng luận lý) là mọi mệnh đề đều có tính phân tích, phát biểu như sau: một phát biểu trực tiếp chứng nghiệm được nếu nó là một phát biểu quan sát, hoặc là một phát biểu rút ra từ liên kết với một phát biểu quan sát khác, việc rút ra này không thể khả hữu chỉ từ riêng phát biểu quan sát được liên kết thôi. Một phát biểu gián tiếp chứng nghiệm được nếu như, trước tiên liên kết với những tiền đề khác nó tạo ra một hay nhiều phát biểu trực tiếp chứng nghiệm được, mà những phát biểu này không rút ra chỉ từ riêng những tiền đề khác, thứ nữa, là những tiền đề khác này không bao gồm bất kỳ phát biểu nào, hoặc không phân tích, hay trực tiếp chứng nghiệm được, hay có thể được thiết lập một cách độc lập như thể gián tiếp chứng nghiệm được. Nguyên lý chứng nghiệm có thể xem như tiêu chuẩn của ý nghĩa, hàm ngụ trong tri thức về những tuyên ngôn của khoa học, cũng như trong lẽ thường. Trong tranh luận vấn đề “chân lý” ở chương V, Ayer đưa ra một cái nhìn về tính thừa khi nhận ra là trong mỗi câu theo kiểu “p là thật”, nhóm từ “là thật” về mặt luận lý thì thừa, không cần thiết. (lấy ví dụ, nói mệnh đề “bà hoàng Anne đã chết” là thực, tất cả điều nói đến là bà hoàng Anne đã chết; trong khi nói mệnh đề “Oxford là thủ đô nước Anh” là giả, tất cả điều nói đến là Oxford không là thủ đô nước Anh. Như vậy nói một mệnh đề là thực chỉ là xác nhận nó, và nói một mệnh đề là giả chỉ để xác nhận mâu thuẫn của nó, chỉ ra rằng những từ “thực”, “giả” không hàm nghĩa gì ngoài chức năng trong câu như những dấu xác nhận và phủ nhận, như vậy không có quan hệ “thực” của chân lý. Trong phần Dẫn nhập viết lại mười năm sau, Ayer nhận ra là quan niệm ban đầu về những mệnh đề quá khứ có thể chuyển dịch thành những mệnh đề về kinh nghiệm hiện tại hay tương lai là không đúng, nên ông không nghĩ là chân lý của bất kỳ phát biểu/quan sát nào tham chiếu tới hiện tại hay tương lai là điều kiện tất yếu của chân lý của bất kỳ phát biểu về quá khứ.

Trong The Problem of Knowledge (1956), ông đào sâu vấn đề nhận thức, khởi từ tác phẩm đầu tay nói trên, đến những tác phẩm kế tiếp như The Foundations of Empirical Knowledge (1940), Philosophical Essays (1954) khi duy trì quan niệm nói biết một sự kiện là phát biểu quyền đoan chắc về điều đó trên cơ sở phân tích những vấn đề triết lý như tri giác, ký ức và chứng nghiệm hiểu biết về những tinh thần khác, tranh biện với những phản bác hoài nghi. Nếu như ban đầu, Ayer quan niệm theo thuyết hiện tượng/phenomenalism là những phát biểu về đối tượng vật chất có thể chuyển dịch thành những phát biểu về những dữ kiện-cảm giác/sense-data thì qua tác phẩm dẫn trên, ông từ bỏ thái độ giảm trừ đó (khi nói một phát biểu S 'giảm trừ' vào loại phát biểu K thì trước hết những thành phần của K ở tầng tri thức thấp hơn S, nghĩa là tham chiếu về những dữ kiện 'khó hơn', và thứ nữa S cũng như K đồng đẳng về mặt luận lý) vì điều khó khăn đầu tiên là thuyết hiện tượng phải nhìn nhận là những đối tượng vật chất, không như những dữ kiện cảm giác, có thể hiện hữu không cần được tri giác. Trong The Central Questions of Philosophy (1973), Ayer đưa lại khái niệm phẩm chất cảm giác/sense qualia, ảnh hưởng của Hume và Russell, cơ sở tột cùng của những phán đoán tri giác. Khi phẩm chất trở thành những đặc thù, được định vị về mô tả hay chứng minh, Ayer coi chúng như những giác thức/percepts. Song giác thức không phải rút ra từ những thực thể riêng, vì phẩm chất/qualia không là thực thể riêng mà là những phổ tính có thể được minh họa trong kinh nghiệm mọi người.

Trong suốt quá trình tìm hiểu nhận thức, Ayer khai phá qua phân tích những vấn đề tri giác, ký ức, quan hệ với tha nhân, tranh biện những khái niệm phương pháp, từ quy nạp, xác suất, tất yếu, nhân quả, tính đồng nhất với tham vọng “thực hiện việc khai phá con đường để giải quyết những vấn đề này”.

Cũng như nhiều nhà triết học vào tuổi già, ông trở lại vấn đề “triết học là gì” trong một công trình nhằm đóng góp vào lịch sử triết học phương tây tiếp nối A History of Western Philosophy của Bertrand Russell qua tác phẩm Triết học trong Thế kỷ XX. Tuy phần lớn nội dung sách dành nhiều cho trường phái thực dụng, phong trào phân tích từ Russell, Moore, W. James, C.I. Lewis , Carnap, Wittgenstein, đến những triết gia đương thời với ông như Ryle, Goodman, Quine, Donald Davidson, Hilary Putnam hay gần hơn như Peter Strawson, Michael Dummett, ông cũng dành chương về triết học suy lý, như Collingwood, Hiện tượng luận và phong trào hiện sinh với Brentano, Husserl, Heidegger, Sartre và đặc biệt là Merleau-Ponty. Tuy nhiên, đóng góp lớn của Ayer trong tác phẩm này là đặt vấn đề về kế thừa triết lý, từ so sánh tiến bộ của khoa học tự nhiên với sự khác biệt trong tiến trình triết học “không có vấn đề triết gia này thay thế triết gia khác, trừ theo một nghĩa nào đó, tác phẩm của ông ta có thể được đa số công chúng biết đến trong một giai đoạn”. Tiến bộ của triết học không phải căn cứ vào sự đóng góp của những tên tuổi vào một chủ đề mà là sự tiến hóa của những vấn đề hằng cửu như vấn đề khách thể, thường là nguồn phân chia giữa duy tâm và duy thực, cũng như giữa những thuyết tuyệt đối hay tương đối về chân lý. Ayer khẳng định có sự tiến bộ của triết học, không phải ở việc những vấn đề quá cổ biến đi, hay sự thống trị của một vài hệ phái xung đột, nhưng ở sự biến đổi về phương cách vấn đề đặt ra, mức độ đồng thuận liên quan đến giải quyết vấn đề. Ông chỉ ra những điểm đặc biệt đó trong triết học hiện đại, như sự lớn mạnh của tự thức (chú trọng đến mục đích hoạt động cũng như phương pháp tiến hành của nhà triết học) , mục tiêu phát huy triết học luận lý, sử, luật, nghệ thuật (triết học nghệ thuật chẳng hạn không phải là cung cấp phương pháp làm thơ, hay họa hình, mà là tranh luận bản chất của biểu tượng, cảm giác của bài thơ hay bức tranh có thể đưa ra chân lý, hoặc đề ra những tiêu chuẩn để đáng giá nghệ phẩm), quan điểm của triết học là phê phán và giải nghĩa, đề ra một thế giới quan kết hợp với giải phóng khoa học và nghệ thuật. Nhà triết học theo Ayer cũng không phải, như thành kiến sai lầm là dạy con người phải sống ra sao, vì đạo lý không phải như khoa địa chất đòi hỏi mức độ tay nghề. Công việc của nhà triết học không phải là đưa ra những châm ngôn đạo đức, mà là xác định những từ đạo đức, phân biệt phán đoán giá trị từ những phát biểu sự kiện. Ông cũng đưa ra quan điểm về nghiên cứu sự hiển nhiên là chọn lựa tốt hơn là nghiên cứu ngôn ngữ, như một vài xu hướng đương đại, bời nghiên cứu hiển nhiên bao gồm cả nghiên cứu ngôn ngữ, làm sáng tỏ nội dung những niềm tin của con người, đề ra vấn nạn bảo quản chúng, tóm lại là một lý giải rộng rãi đáp án cho hai vấn đề hàng đầu của triết học là chứng thực cái gì và thực hiện ra sao.

Những tác phẩm chính của A.J. Ayer là: Language, Truth and Logic, 1936; The Foundations of Empirical Knowledge, 1940; Thinking and Meaning, 1947; Philosophical Essays, 1954; The Problem of Knowledge, 1956; The Concept of A Person and Other Essays, 1963; The Origins of Pragmatism, 1968; Metaphysics and Common Sense, 1969; Russell and Moore: The Analytical Heritage, 1971; Probability and Evidence, 1972; The Central Questions of Philosophy, 1973; Part of My Life, 1977; Philosophy in the Twentieth Century, 1981; Fre edom and Morality and Other Essays, 1984; Wittgenstein, 1985; Voltaire, 1986; Thomas Paine, 1988; The Meaning of Life and Other Essays (di cảo), 1990,

==========================

Alexander, Samuel: Samuel Alexander sinh trưởng ở Sydney, nước Úc vào năm 1859, theo học trường Wesley College ở Melbourne và đến Oxford vào năm 1877 để tranh tuyển một học bổng ở Balliol. Trong cuộc thi này, ông đụng đầu một người tên George Nathaniel Curzon (1859-1925), sau này là “nhân vật tối cao” trong thơ hí họa the Masque of Balliol , Tổng trấn Ấn và Tổng trưởng Ngoại giao. Curzon cho rằng Alexander không thể đoạt được học bổng, tuy nhiên ông đã trúng tuyển và Curzon thi trượt. Về sau, một trong những người học trò triết học của Alexander chính là Curzon. Alexander quan tâm đến những môn khoa học thực nghiệm, đặc biệt là tâm lý học và sinh học, chính vì vậy ông đã đưa Tâm lý học (một môn học không được coi trọng ở Đại học Anh vào thời này) vào Đại học Manchester khi chỉ định T.H. Pear tham gia vào ban triết do ông làm Chủ nhiệm. Vì quan tâm đến những công trình thực nghiệm nên mặc dầu được bổ nhiệm giảng dạy ở Lincoln College vào năm 1882, ông đã từ nhiệm vào năm 1888 để dành thời giờ nghiên cứu tâm lý học và thực tập ở phòng thí nghiệm của Hugo Münsterberg trong học kỳ mùa đông 1890-91 ở Freiburg-im-Bresgau. Ông tiếp tục công việc nghiên cứu riêng cho đến khi được mời dạy ở Đại học Manchester (Sir Samuel Hall Chair of Philosophy) vào năm 1893, ông về hưu vào năm 1924, và tiếp tục sống ở Manchester cho đến khi mất vào năm 1938.

Samuel Alexander đoạn tuyệt với tư trào triết học của Oxford, không theo chủ nghĩa tân hiện thực đang lên của Moore và Russell. Ông quan tâm đến triết học của Bradley và Bosanquet, song muốn dựa trên cơ sở hiện thực, liên kết với môn tâm lý học thực nghiệm và thần kinh học. Alexander cũng chú ý đến hoạt động xã hội và nữ quyền, chính ông được mời làm khách danh dự của Ashburne Hall. Ông không muốn một cuộc sống cô tẻ ở Manchester, bằng chứng là có một liên lạc thư từ rộng rãi với nhiều khuôn mặt chính của triết học Anh - những nhân vật như A.C. và F.H. Bradley, Bernard Bosanquet, Bertrand Russell, G.F. Stout, H, Joachim, H. Wildon Carr, F.C.S. Schiller, H.W.B. Joseph, R.G. Collingwood, James Ward, và cả những triết gia ở thế hệ trước như Herbert Spencer, Leslie Stephen, những nhà sinh lý học như C. Lloyd Morgan, Charles Sherrington. Bộ thư từ của ông có thể phản ảnh sinh hoạt triết học của nước Anh trong giai đoạn 1904-1924.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and Deity xuất bản năm 1920 đánh dấu một thập niên những hệ thống siêu hình nở rộ, với những tác phẩm quan trọng như The Nature of Existence (1921) của McTaggart, Process and Reality (1929) của Whitehead. Vào đầu thế kỷ XX này, mối tương cận của Alexander với tư trào hiện tượng luận của Husserl ở đại lục thật hiển nhiên, khi Alexander quan niệm “triết học tiến hành bằng những miêu tả: nó chỉ dùng lý chứng để giúp ta nhìn những sự kiện, như một nhà thực vật học sử dụng kính hiển vi”. Trong một tiểu luận nhan đề “Sensations and Images” (1910), ông đã phát biểu phương pháp của ông là “một toan tính loại trừ những tiền đề triết ly ùvà phát biểu cái gì thực sự hiện diện trong kinh nghiệm đã cho”. Trong một bài khác “Foundations and Sketch-Plan of a Conational Psychology” đăng trên Tập san Tâm lý học nước Anh (The British Journal of Psychology, Vol. IV, 1911) ông cũng trình bày quan điểm về một “hành vi tinh thần/mental act” và mối quan hệ với đối tượng khi nhận xét “trong tri giác một cái cây chẳng hạn, ta có thể phân biệt hành vi kinh nghiệm, hay tri giác với sự vật được kinh nghiệm, hay được tri giác. Cả hai hành vi tri giác và sự vật được tri giác có thể nói theo những chiều hướng khác nhau là được kinh nghiệm, song cái đầu là một kinh nghiệm còn cái sau là đối tượng được kinh nghiệm qua hành vi gọi là tri giác. Hành vi tri giác không diễn ra đơn lẻ mà liên tục với những hành vi khác cùng loại, và liên tục này là tinh thần, hành vi tri giác có thể gọi là một hành vi tinh thần.”

Trái với quan điểm duy tâm, Alexander coi tinh thần đồng nhất với cấu trúc của quá trình sinh lý và thần kinh được tổ chức, mặt khác như một “xuất hiện” mới, nghĩa là một mô hình tổ chức sản xuất ra những tổng hợp mới có phẩm chất mà tri thức không tiên liệu trước khi chúng được tổ chức. Những xuất hiện như vậy có thể gọi là những đặc chất mô hình của những hệ thống tổ chức. Trong quan điểm đó, Alexander coi không/thời gian như những “viễn tượng” (một lối nhìn gần với hiện tượng luận) xác định làm thế nào không/thời gian có thể được điều động theo những thời điểm/point-instants đặc thù. Có thể lấy một ví dụ cụ thể như thân cây đã xẻ, đối với người thợ mộc, những vòng đồng tâm có cùng lúc, song với nhà thực vật học, chúng ở những thời điểm khác nhau, biểu hiện cho lịch sử của cái cây. Viễn tượng là một giai đoạn lịch sử của quá trình tự nhiên, sắp đặt theo diễn biến, như trung tâm liên hệ với những diễn biến khác. Định nghĩa của một viễn tượng tùy thuộc vào khái niệm của những chuyển động và quan hệ tương liên, ngay trong những quan hệ nhân quả. Ở đây, Alexander đã theo Kant khi chủ trương thế giới có thể hiểu được như một phức thể không/thời gian qua những phạm trù. Ngoài phạm trù không/thời gian như một tồn tục bốn chiều, những phạm trù khác là bản thể, nguyên nhân, số và quan hệ. Tuy nhiên, Alexander không coi chúng như những khung khái niệm do tinh thần xác định, mà được phát hiện trong thế giới. Tri thức có thể hiểu như một quan hệ “đồng hiện/compresence” giữa tinh thần và đối tượng.

Tác phẩm chính của Samuel Alexander Space, Time and Deity vốn là tập hợp những bài giảng tại Glasgow chỉ ra những phạm trù “phi thường nghiệm” bất biến, với những phạm trù “thường nghiệm” xác định như những phẩm tính biến đổi từng vùng không/thời gian. Ông phân biệt những cái phổ quát hay tập quán tinh thần với những phổ quát phi tinh thần: chúng là những “tập quán” của Không/Thời và những phổ quát thường nghiệm như con chó, cái cây thì khả hữu vì Không/Thời gian thì đồng hình và do đó ứng xử trên những bình diện không bị biến dạng do khác biệt về nơi chốn và thời gian. Khái niệm thần tính/deity của Alexander không nhằm chỉ một Thượng đế là nguyên nhân hay đấng sáng tạo ra vũ trụ, song ở đây để chỉ phẩm tính cao nhất trong hệ thống những phẩm tính. Ông không nhằm đi giải thích lý do vũ trụ hiện hữu, và ông quan niệm “thượng đế là toàn vũ trụ nhập vào quá trình hướng về sự trồi lên của phẩm tính mới này và tôn giáo là tình cảm nơi chúng ta hướng về, và bắt gặp trong vận động của thế giới tới một mức cao hơn của hiện hữu.”

Những tác phẩm khác của Alexander là Moral Order and Progress, 1889 (chịu ảnh hưởng đạo đức duy tâm ở Oxford vào thời kỳ này); Locke, 1908; Spinoza and Time, 1921; Art and the Material, 1925; Beauty and other Forms of Value, 1933; Philosophical and Literary Pieces, 1939 (J. Laird xuất bản).

Apel, Karl-Otto: Karl-Otto Apel là một trong những triết gia quan trọng nhất của Đức vào nửa sau thế kỷ XX. Tầm vóc lớn của một tác giả căn cứ vào sự đóng góp tri thức, ảnh hưởng và vị trí thiết yếu trong lãnh vực liên hệ. Những tác phẩm của Apel thể hiện tương giao giữa hai nền triết học lục địa châu Âu và triết học Anh Mỹ, ảnh hưởng tư tưởng của ông trải rộng ở châu Âu và châu Mỹ La tinh, điều quan trọng là triết học của ông khởi động một con đường mới trong triết học thời quá độ [Xem Cơ Sở Tư tưởng thời Quá độ, 2007 của Đặng Phùng Quân].

Apel sinh ngày 15 tháng Ba năm 1922 tại Düsseldorf, tốt nghiệp Tiến sĩ năm 1950, khởi sự giảng huấn từ năm 1961 ở Đại học Mainz, dạy triết học tại Đại học Kiel (1962-1969), tại Đại học Saarbrücken (1969-1972), Đại học Frankfurt am Main (1972-1990) và thỉnh giảng ở Đại học Ottawa,(1977), Học viện nghiên cứu triết/Istituto per gli Studi Filosofici (1983/1988), Đại học Rome (1983), Đại học Buenos Aires (1984/1993), Collège International de Philosophie, Paris (1987), Sao Paulo ở Brazil (1990), University Central de Venezuela (1994), Tây ban nha (1995), Brazil , Ý trong những năm 1996, 1998, Hàn quốc (1998), Louvain-la-Neuve, Bỉ (1999)..

Sống cùng thế hệ và sinh trưởng ở cùng nơi với Apel là Jürgen Habermas - cả hai cùng có tham vọng xây dựng một nền triết học mới, như tên một tác phẩm của Apel Biến đổi Triết học/Transformation der Philosophie. Tác phẩm này là tập hợp những tiểu luận gồm hai quyển: q. I có tên là Phân tích ngôn ngữ, Ký hiệu học và Thông diễn học/Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutic; q. II có tên là Vấn đề tiên nghiệm của xã hội thông giao/Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft phản ảnh rõ nét hành trạng triết học nơi Apel trong những giai đoạn khác nhau. Ông đã chỉ ra sai lầm trong hiện tượng luận của Husserl là không thấy vị trí ưu tiên của ngôn ngữ đối với ý thức; ông cũng trình bày quan niệm về một ý thức nhập cuộc sinh động, không phải ý thức thuần túy hiểu theo nghĩa của Kant hay Descartes vì “một ý thức thuần túy của đối tượng không thể bảo đảm ý nghĩa nào từ thế giới; để đạt tới một cấu thành ý nghĩa, ý thức phải nhập cuộc”. Do đó ông phân biệt “tri thức qua phản tư” với “tri thức qua nhập cuộc” như hai cực đối lập: mọi kinh nghiệm - kể cả kinh nghiệm thực nghiệm, có hướng dẫn về mặt lý luận trong những khoa học tự nhiên, trước tiên là kinh nghiệm thông qua nhập cuộc trong đời sống; trong khi mọi hình thành lý luận trước tiên là tri thức thông qua phản tư .. (Transformation der Philosophie). Đào tạo trong dòng triết học Đức, vấn đề Apel tranh luận nằm trong truyền thống Kant (về những điều kiện khả hữu của tri thức), Dilthey (về quan hệ giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn), N. Hartmann (về triết học siêu nghiệm như một triết học đệ nhất/prima philosophia), Heidegger (về quan hệ hiện thể/Dasein với tri thức). Điểm sáng tạo nổi bật trong tư duy Apel là vượt khỏi giới hạn của triết học truyền thống lục địa, khi ông khai phá vấn đề ngôn ngữ từ truyền thống Dante đến Vico và phát hiện ra triết học thực dụng Mỹ/amerikanisch Pragmatismus nơi Charles Sanders Peirce. Từ những tranh biện ngôn ngữ và thông giao, Apel xây dựng khoa ký ngữ học siêu nghiệm như một triết học đệ nhất, trong hướng đi ban đầu hành trạng triết lý nơi ông. Hành trạng triết học là một cuộc tranh biện liên lỉ, với những tư tưởng của Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, mà cả với tư tưởng bên kia đại lục như Peirce, Charles Morris và người đồng hành triết lý như Habermas. Trong đối thoại tương tranh với Habermas, người đã đặt vấn đề quan hệ giữa tri thức và lợi ích (trong tác phẩm Erkenntnis und Interesse, 1968), theo Apel con người tư cơ bản có hai mối lợi ích quan trọng như nhau song không đồng nhất, đó là “lợi ích được xác định như cơ sở của những nhận thức trong những định luật tự nhiên do thiết yếu cần cho một thực tiễn kỹ thuật” và “lợi ích được xác định do thiết yếu cần cho một thực tiễn xã hội và đạo lý”.

Những tranh luận giữa Apel và Habermas chỉ ra sự khác biệt, một bên Habermas đưa triết học vào phân tích xã hội thì Apel vẫn khẳng định sự độc lập của tư duy triết lý. Biến đổi triết học siêu nghiệm có ba nguyên mẫu: triết học siêu nghiệm của chủ thể, siêu hình học hữu thể và thực dụng siêu nghiệm, hay nói theo Apel là khoa ký hiệu học siêu nghiệm. Apel quan niệm quan hệ ký hiệu có thể giải thích ba nguyên mẫu, theo tiêu chí ngữ học áp dụng ba mặt thực dụng, thông diễn và ký ngữ. Ba bộ diện đó liên hệ tới khách thể, ký hiệu và chủ thể lý giải ký hiệu, siêu hình học hữu thể chỉ chú ý đến khách thể, triết học siêu nghiệm của ý thức phản ảnh cả chủ thể lẫn khách thể, song không biết đến ký hiệu, chỉ có khoa ký ngữ siêu nghiệm xét mối quan hệ qua lại giữa ký hiệu, chủ thể và khách thể. Thay vì xét mối quan hệ chủ thể/khách thể, Apel xem liên chủ thể trong thông giao là đối tượng chính của nhận thức. Ký ngữ siêu nghiệm hay thực dụng siêu nghiệm hàm ngụ một nhận thức sâu sắc về quan hệ biện chứng trong cộng đồng thông giao hai mặt lý tưởng và thực, là quy phạm cho đạo đức tranh biện/Diskursethik.

Apel đã đưa ra những nét chính của Đạo đức tranh biện trong phê phán những tư tưởng đạo lý có trước, để xây dựng một cơ sở thực dụng siêu nghiệm. Những vấn đề đặt ra với những triết học Kant, Hegel, duy khoa học, thông diễn luận cho thấy cần một tư nghị siêu nghiệm nhằm làm rõ sự khả hữu của một đạo đức quy phạm, vì tính thuần lý thông giao trước hết là toàn bộ lý luận thông giao. Đạo đức nơi Apel có thể coi như triết học đệ nhất, tụ vào diễn ngôn và thông giao, có thể tiếp cận qua phản tư chân lý và những tiền giả định có giá trị quy phạm. Những tiền giả định của lý chứng này có giá trị về mặt đạo đức theo Apel dựa trên nguyên lý phổ quát hóa: một quy tắc đạo đức (là quy tắc điều khiển tác động qua lại giữa con người và lợi ích) chỉ có giá trị khi được mọi người chấp thuận. Khi xét đến ba nguyên mẫu nói đến ở trên, đạo đức tranh biện có thể xem như đề ra được chứng thực cả về mặt thực dụng lẫn siêu nghiệm cho một triết học thực tiễn, cho nên nó vượt khỏi hạn chế của siêu hình học hữu thể (chứng thực đạo lý trong đó cái phải làm phụ thuộc vào cái hiện là), của triết học ý thức (làm thế nào có thể chứng thực đạo lý trong quan hệ chủ thể/khách thể của một chủ thể tư duy).

Những tác phẩm chính của Karl-Otto Apel là: Ý niệm ngôn ngữ trong truyền thống Nhân bản từ Dante đến Vico/Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, 1963; Biến đổi triết học/Transformation der Philosophie, 1973; Con đường tư duy của Charles Sanders Peirce/Der Denkweg von C.S. Peirce: Eine Einführung in den amerikanischen Pragmatismus, 1975;Tranh biện”giải thích:lĩnh hội” trong quan điểm thực dụng-siêu nghiệm/Die ‘Erklären:Verstehen’-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, 1979; Tranh biện và Trách nhiệm. Vấn đề quá độ trong Đạo lý hậu quy ước/Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, 1988; Tranh biện. Chứng thực tiếp cận thực dụng siêu nghiệm/Auseindersetzungen. In Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, 1998.

Ayer, Alfred Jules: Triết gia Anh sinh ngày 29 tháng Mười năm 1910 tại London, con độc nhất trong một gia đình không phải gốc Anh. Thân phụ ông đến từ Thụy sĩ, thân mẫu ông người Do thái ở Hòa lan. Ông theo học ở Eton và được học bổng của Christ Church Oxford. Một trong những người thày của ông là Gilbert Ryle, khuyến khích ông đọc Tractatus logico-philosophicus của Wittgenstein và đi Vienna vào năm 1933, nơi đây ông cùng với Quine (sau này trở thành triết gia Mỹ) học Moritz Schlick, người đứng đầu Tập hội Vienna và tham gia phong trào thực chứng luận lý lúc bấy giờ. Sau khi rời Vienna, ông trở lại Oxford, dạy tại Christ Church và hoàn tất tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic năm 24 tuổi, xuất bản năm 1936. Quyển sách này đánh dấu bước đầu ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng luận lý vào triết học Anh Mỹ, và Ayer là đại biểu tiền phong của phong trào này, trước khi những nhà triết học của Tập hội Vienna di cư sang tân đại lục. Ông cũng là người tập hợp và xuất bản những tiểu luận quan trọng của những triết gia tiêu biểu cho phong trào này trong tác phẩm Logical Positivism, 1959.

Cuộc sống tình cảm và xã hội của Ayer cũng khá sôi nổi: ông đã kết hôn và ly dị ba người vợ (Renee Lees, Dee Wells và Vanessa Lawson), đam mê khiêu vũ, xông xáo trên chính trường, đảng viên năng nổ của đảng Lao động, rồi đảng Dân chủ Xã hội (1981), tham gia phong trào phản chiến Việt nam, Phó chủ tịch Hội cải tổ luật phá thai, Chủ tịch chiến dịch chống kỳ thị chủng tộc trong thể thao, Chủ tịch Hội cải tổ luật đồng tính luyến ái, xuất hiện trong những chương trình phát thanh BBC, tranh luận với những nhà khoa học như Zuckerman, Huxley, Medawar, về vấn đề hiện hữu của Thượng đế với Coppleston, thường xuyên trên truyền hình BBC trong chương trình “The Brain's Trust”. Ông giảng dạy ở Wadham College, Oxford trước khi là giáo sư triết học ở ghế Grote Professor of Philosophy tại University College, London, và những chuyến thỉnh giảng ở Pháp, Bỉ, Ý, Thụy điển, Đan mạch, Peru, Chile, Uruguay, và Ba tây trong những thập niên 50 của thế kỷ XX. Cũng như John Stuart Mill hay Bertrand Russell, Ayer đã viết hai thiên tự truyện, Part of My Life (1977) và More of My Life (1984) trình bày sự phát triển tinh thần nơi ông, như “mối quan tâm đến triết học là do ảnh hưởng gián tiếp của phát triển muộn màng về một vài cảm tính với hội họa”, câu mở đầu tập sách Sceptical Essays của Russell “không nên tin tưởng một mệnh đề nào khi không có cơ sở nào đó giả định nó là sự thực” đã trở thành phương châm chỉ đạo con đường tư tưởng Ayer. Ông cũng kể rõ tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic được hình thành ra sao, từ những học hỏi được nơi tập hội Vienna, ảnh hưởng từ Russell, Moore, C.I. Lewis, viết trong niềm tin phát hiện ra con đường riêng để theo đuổi triết học, nỗ lực vượt qua những thành kiến trong đại học Oxford. Những tác phẩm kế tiếp chỉ ra điểm mạnh nơi ông tập trung vào lý luận tri thức “như một dẫy những toan tính bác bỏ mô hình tiêu biểu cho lý chứng hoài nghi”, từ quyển sách xuất bản năm 1940 đến quyển sách xuất bản năm 1956. Ông cũng đưa ra một nhận xét là trong nhiều cuộc gặp gỡ ở những hội nghị triết học ở khắp nơi như Pháp, Ý, Đức, Áo, Đan Mạch, Phần Lan, Hy lạp, Thuỵ sĩ, Ba lan, Bảo gia lợi, Ai Cập, Mễ tây cơ, Hoa kỳ v.v.. chỉ rút ra cái lợi về mặt xã hội hơn là triết lý, song có phần nào tạo nhịp cầu bắc qua hố ngăn cách giữa triết học phân tích Anh Mỹ và các xứ Bắc Âu với triết học đại lục châu Âu như hiện tượng luận, hiện sinh, thông diễn học ở Pháp, Đức, Tây ban nha, Ý và châu Mỹ La tinh. Từ sau khi được ủy nhiệm vào ghế luận lý Wykeham Professorship of Logic ở Oxford vào 1959, ông tổ chức những buổi chiều thứ Ba quy tụ những triết gia như Peter Strawson, David Pears, Michael Dummett, Brian McGuinness, Michael Woods, Psatrick Gardiner, Tony Quinton, David Wiggins, James Thomson, và những nhà triết học trẻ như Gareth Evans, John McDowell, Derek Parfit, Christopher Peacocke cùng nhiều nhà triết học đến từ Mỹ tham dự; sinh hoạt này kéo dài thường xuyên suốt hai mươi bẩy năm, và đã được tám năm kể từ khi Michael Dummett kế thừa ông ở ghế Luận lý Oxford, trong lúc ông viết thiên Tự truyện này. Trong phần tự truyện thứ hai, lúc về già, ghi một sự kiện về kinh nghiệm tim ông ngưng đập bốn phút trong lần đưa vào bệnh viện cấp cứu, và ông đã viết “điều gì tôi thấy khi tôi chết”, trong đó có một nhận xét “những kinh nghiệm mới đây làm giảm niềm tin của tôi về cái chết thực của tôi sẽ là chung cuộc của tôi”.

Ở tác phẩm đầu tay Language, Truth and Logic ông đưa ra nguyên lý chứng nghiệm dựa trên cơ sở duy nghiệm (kế thừa Hume, Wittgenstein và phái thực chứng luận lý) là mọi mệnh đề đều có tính phân tích, phát biểu như sau: một phát biểu trực tiếp chứng nghiệm được nếu nó là một phát biểu quan sát, hoặc là một phát biểu rút ra từ liên kết với một phát biểu quan sát khác, việc rút ra này không thể khả hữu chỉ từ riêng phát biểu quan sát được liên kết thôi. Một phát biểu gián tiếp chứng nghiệm được nếu như, trước tiên liên kết với những tiền đề khác nó tạo ra một hay nhiều phát biểu trực tiếp chứng nghiệm được, mà những phát biểu này không rút ra chỉ từ riêng những tiền đề khác, thứ nữa, là những tiền đề khác này không bao gồm bất kỳ phát biểu nào, hoặc không phân tích, hay trực tiếp chứng nghiệm được, hay có thể được thiết lập một cách độc lập như thể gián tiếp chứng nghiệm được. Nguyên lý chứng nghiệm có thể xem như tiêu chuẩn của ý nghĩa, hàm ngụ trong tri thức về những tuyên ngôn của khoa học, cũng như trong lẽ thường. Trong tranh luận vấn đề “chân lý” ở chương V, Ayer đưa ra một cái nhìn về tính thừa khi nhận ra là trong mỗi câu theo kiểu “p là thật”, nhóm từ “là thật” về mặt luận lý thì thừa, không cần thiết. (lấy ví dụ, nói mệnh đề “bà hoàng Anne đã chết” là thực, tất cả điều nói đến là bà hoàng Anne đã chết; trong khi nói mệnh đề “Oxford là thủ đô nước Anh” là giả, tất cả điều nói đến là Oxford không là thủ đô nước Anh. Như vậy nói một mệnh đề là thực chỉ là xác nhận nó, và nói một mệnh đề là giả chỉ để xác nhận mâu thuẫn của nó, chỉ ra rằng những từ “thực”, “giả” không hàm nghĩa gì ngoài chức năng trong câu như những dấu xác nhận và phủ nhận, như vậy không có quan hệ “thực” của chân lý. Trong phần Dẫn nhập viết lại mười năm sau, Ayer nhận ra là quan niệm ban đầu về những mệnh đề quá khứ có thể chuyển dịch thành những mệnh đề về kinh nghiệm hiện tại hay tương lai là không đúng, nên ông không nghĩ là chân lý của bất kỳ phát biểu/quan sát nào tham chiếu tới hiện tại hay tương lai là điều kiện tất yếu của chân lý của bất kỳ phát biểu về quá khứ.

Trong The Problem of Knowledge (1956), ông đào sâu vấn đề nhận thức, khởi từ tác phẩm đầu tay nói trên, đến những tác phẩm kế tiếp như The Foundations of Empirical Knowledge (1940), Philosophical Essays (1954) khi duy trì quan niệm nói biết một sự kiện là phát biểu quyền đoan chắc về điều đó trên cơ sở phân tích những vấn đề triết lý như tri giác, ký ức và chứng nghiệm hiểu biết về những tinh thần khác, tranh biện với những phản bác hoài nghi. Nếu như ban đầu, Ayer quan niệm theo thuyết hiện tượng/phenomenalism là những phát biểu về đối tượng vật chất có thể chuyển dịch thành những phát biểu về những dữ kiện-cảm giác/sense-data thì qua tác phẩm dẫn trên, ông từ bỏ thái độ giảm trừ đó (khi nói một phát biểu S 'giảm trừ' vào loại phát biểu K thì trước hết những thành phần của K ở tầng tri thức thấp hơn S, nghĩa là tham chiếu về những dữ kiện 'khó hơn', và thứ nữa S cũng như K đồng đẳng về mặt luận lý) vì điều khó khăn đầu tiên là thuyết hiện tượng phải nhìn nhận là những đối tượng vật chất, không như những dữ kiện cảm giác, có thể hiện hữu không cần được tri giác. Trong The Central Questions of Philosophy (1973), Ayer đưa lại khái niệm phẩm chất cảm giác/sense qualia, ảnh hưởng của Hume và Russell, cơ sở tột cùng của những phán đoán tri giác. Khi phẩm chất trở thành những đặc thù, được định vị về mô tả hay chứng minh, Ayer coi chúng như những giác thức/percepts. Song giác thức không phải rút ra từ những thực thể riêng, vì phẩm chất/qualia không là thực thể riêng mà là những phổ tính có thể được minh họa trong kinh nghiệm mọi người.

Trong suốt quá trình tìm hiểu nhận thức, Ayer khai phá qua phân tích những vấn đề tri giác, ký ức, quan hệ với tha nhân, tranh biện những khái niệm phương pháp, từ quy nạp, xác suất, tất yếu, nhân quả, tính đồng nhất với tham vọng “thực hiện việc khai phá con đường để giải quyết những vấn đề này”.

Cũng như nhiều nhà triết học vào tuổi già, ông trở lại vấn đề “triết học là gì” trong một công trình nhằm đóng góp vào lịch sử triết học phương tây tiếp nối A History of Western Philosophy của Bertrand Russell qua tác phẩm Triết học trong Thế kỷ XX. Tuy phần lớn nội dung sách dành nhiều cho trường phái thực dụng, phong trào phân tích từ Russell, Moore, W. James, C.I. Lewis , Carnap, Wittgenstein, đến những triết gia đương thời với ông như Ryle, Goodman, Quine, Donald Davidson, Hilary Putnam hay gần hơn như Peter Strawson, Michael Dummett, ông cũng dành chương về triết học suy lý, như Collingwood, Hiện tượng luận và phong trào hiện sinh với Brentano, Husserl, Heidegger, Sartre và đặc biệt là Merleau-Ponty. Tuy nhiên, đóng góp lớn của Ayer trong tác phẩm này là đặt vấn đề về kế thừa triết lý, từ so sánh tiến bộ của khoa học tự nhiên với sự khác biệt trong tiến trình triết học “không có vấn đề triết gia này thay thế triết gia khác, trừ theo một nghĩa nào đó, tác phẩm của ông ta có thể được đa số công chúng biết đến trong một giai đoạn”. Tiến bộ của triết học không phải căn cứ vào sự đóng góp của những tên tuổi vào một chủ đề mà là sự tiến hóa của những vấn đề hằng cửu như vấn đề khách thể, thường là nguồn phân chia giữa duy tâm và duy thực, cũng như giữa những thuyết tuyệt đối hay tương đối về chân lý. Ayer khẳng định có sự tiến bộ của triết học, không phải ở việc những vấn đề quá cổ biến đi, hay sự thống trị của một vài hệ phái xung đột, nhưng ở sự biến đổi về phương cách vấn đề đặt ra, mức độ đồng thuận liên quan đến giải quyết vấn đề. Ông chỉ ra những điểm đặc biệt đó trong triết học hiện đại, như sự lớn mạnh của tự thức (chú trọng đến mục đích hoạt động cũng như phương pháp tiến hành của nhà triết học) , mục tiêu phát huy triết học luận lý, sử, luật, nghệ thuật (triết học nghệ thuật chẳng hạn không phải là cung cấp phương pháp làm thơ, hay họa hình, mà là tranh luận bản chất của biểu tượng, cảm giác của bài thơ hay bức tranh có thể đưa ra chân lý, hoặc đề ra những tiêu chuẩn để đáng giá nghệ phẩm), quan điểm của triết học là phê phán và giải nghĩa, đề ra một thế giới quan kết hợp với giải phóng khoa học và nghệ thuật. Nhà triết học theo Ayer cũng không phải, như thành kiến sai lầm là dạy con người phải sống ra sao, vì đạo lý không phải như khoa địa chất đòi hỏi mức độ tay nghề. Công việc của nhà triết học không phải là đưa ra những châm ngôn đạo đức, mà là xác định những từ đạo đức, phân biệt phán đoán giá trị từ những phát biểu sự kiện. Ông cũng đưa ra quan điểm về nghiên cứu sự hiển nhiên là chọn lựa tốt hơn là nghiên cứu ngôn ngữ, như một vài xu hướng đương đại, bời nghiên cứu hiển nhiên bao gồm cả nghiên cứu ngôn ngữ, làm sáng tỏ nội dung những niềm tin của con người, đề ra vấn nạn bảo quản chúng, tóm lại là một lý giải rộng rãi đáp án cho hai vấn đề hàng đầu của triết học là chứng thực cái gì và thực hiện ra sao.

===========================

Từ điển Triết học 8

Giorgio Agamben: Agamben là triết gia người Ý, sinh năm 1942 trưởng thành ở trong khung cảnh triết học Y đã thay đổi: không còn những tộc trưởng giáo lý độc tôn nữa, trọng tâm trí thức cũng như phương tiện truyền thông triết học đã vượt ra khỏi ngưỡng cửa đại học, hướng đi mới của tư tưởng từ thập niên 70s đã chuyển từ chủ nghĩa duy linh và hiện sinh Pháp sang triết học phân tích Anh Mỹ và thông diễn luận Đức, đặc biệt là H.G. Gadamer, trào lưu nghiên cứu tư tưởng Đức (có truyền thống từ thế kỷ XIX) rõ rệt nơi trường phái của Luigi Pareyson (1919-1991) mà người nổi bật nhất là G. Vattimo (sinh năm 1936) chuyên sâu về Nietzsche và Heidegger, Roberta de Monticelli về hiện tượng luận, Frege và Wittgenstein. Những nhà triết học cùng thế hệ với Agamben như Umberto Galimberti (sinh năm 1942), Massimo Cacciari (1944) đánh dấu chuyển biến tư tưởng do ảnh hưởng của Barthes, Foucault, Salvatore Veca (1943), Marco Maria Olivetti (1943) kế thừa người thày Enrico Castelli (1900-1977) quản nhiệm Học viện nghiên cứu triết học/Istituto di Studi filosofici ở Rome, Dario Antiseri (1940) ở Đại học tự do LUISS phê phán những nhà siêu hình học xây dựng chân lý tôn giáo trên những lý chứng suy lý, Luca Obertello (1940) chuyên về lịch sử triết học.

Giorgio Agamben dạy ở Đại học Università IUAV di Venezia, ông cũng từng được mời dạy tại Collège International de Philosophie ở Paris, Đại học Macerata ở Ý, một số Đại học ở Mỹ, Đại học Heinrich Heine ở Düsseldorf. Ông tốt nghiệp Đại học ở Rome, trình luận án về tư tưởng chính trị của Simone Weil, tham dự những hội luận Le Thor mà Heidegger thuyết giảng về Heraclite và Hegel trong những năm 1966 và 1968. Cũng như những người cùng thế hệ, ông chịu ảnh hưởng của nhiều tư trào thịnh hành đương thời du nhập từ Đức và Pháp, như Michel Foucault, J. Derrida, Nietzsche, Aby Warburg (chuyên về khoa học văn hóa; viện Warburg di chuyển sang London vào thời Đức Quốc Xã năm 1933 và sáp nhập vào Đại học London từ 1944), Heidegger , nhất là Carl Schmitt (thường được trích dẫn trong nhiều sách của Agamben) và Walter Benjamin (qua quan niệm của Benjamin: phương pháp lịch sử là một phương pháp bác ngữ, lấy quyển sách đời làm cơ sở/Die historische Methode ist eine philologische, der das Buch des Lebens zugrunde ist. Agamben đã viết nhiều tiểu luận quan trọng về Benjamin như Walter Benjamin e il demonico: Felicita e redenzione storica nel pensiero di Benjamin/WB và quỷ ám: Hạnh phúc và cứu chuộc lịch sử trong tư tưởng Benjamin trong aut-aut, 1982; Lingua e storia: Categorie linguistiche e categorie storiche nel pensiero di Benjamin/Ngôn ngữ và lịch sử: những phạm trù ngữ học và những phạm trù lịch sử trong tư tưởng Benjamin trong Walter Benjamin: Tempo storia linguagio, 1983; Il Messia e il sovrano: Il Problema della legge in Walter Benjamin/Đấng cứu thế và chủ tể: vấn đề luật nơi WB; ông cũng là người xuất bản Walter Benjamin:Opere/tác phẩm,1982-1993 ).

G. Agamben khởi sự viết những tiểu luận như Suy thoái/Decadenza trên Futuro từ 1964, Ngày thứ 121 của Sodom và Gomorrah/La 121a giornata di Sodoma e Gomorra trên Tempo Presente, 1966, Cây ngôn ngữ/L'albero del linguaggio, 1968. Tác phẩm đầu tay của ông là Con người không nội dung/L'Uomo senza contenuto xuất bản năm 1970. Hai chủ đích chính trong hành trạng tư tưởng Agamben là mỹ học và triết học chính trị, có thể chia làm hai giai đoạn dựa trên những tác phẩm đã xuất bản: giai đoạn đầu từ 1964/1970 đến 1985 đánh dấu bằng tác phẩm Idea della prosa/Ý niệm về tản văn, giai đoạn sau đánh dấu bằng tác phẩm La comunità che viene/Cộng đồng sắp tới xuất bản năm 1990 đến nay. Sự phân chia này chỉ có tính cách tương đối, nhằm làm nổi bật những suy tư mới của Agamben mang tính chính trị, gắn liền với những biến cố thời cuộc như vấn đề nhân quyền, trại tù ở Vịnh Guantánamo của Mỹ..

Trong giai đoạn đầu, Agamben quan tâm đến những vấn đề ngữ học, bác ngữ, những chủ đề thời trung cổ, những tác giả văn chương như Italo Calvino, Ingeborg Bachmann, Pierre Klossowski.. Ngay từ tiểu luận thứ nhất Sự vật nhiều lạ lùng/La cosa più inquietante trong tác phẩm Con người không nội dung, Agamben khởi đầu bằng phê phán của Nietzsche về quan niệm mỹ học cái đẹp bất vụ lợi của Kant, để đi tới kết luận: hành trình của nghệ nhân không nhằm tới hạnh phúc hứa hẹn mà nhằm ganh đua với cái lạ lẫm, với khủng cụ thần thánh dẫn Platon tới việc cấm thi sĩ ở trong đô thị của ông. Nghệ thuật chỉ nhằm cho những nghệ nhân. Trong một tiểu luận bàn về chính sự vật/to pragma auto, Agamben đề cập lá thư thứ bẩy của Platon, vốn là một nghi vấn trong toàn tác phẩm của Platon, để luận về nhiệm vụ sắp tới của triết học là bàn về diễn từ, triết gia là ký lục của tư tưởng, của sự vật và hữu thể, tái lập vị trí sự vật trong ngôn ngữ cũng như vị trí của văn tự trong nghệ thuật hành văn.

Trong giai đoạn sau, Agamben tranh biện hai chủ đề cơ bản của thời đại là “tình trạng ngoại lệ” và “quyền năng sinh học”, tiêu biểu qua hai tác phẩm Stato di eccezione, 2003 (Homo sacer II, tình trạng ngoại lệ) và Homo sacer I, Il potere sovrano e la nuda vita, 1995 (Con người bất khả xâm, quyền năng tối thượng và đời sống trần trụi).

Khái niệm “con người bất khả xâm” lấy từ hình ảnh trong luật La mã để chỉ con người sống mà như chết/living dead, là kẻ bị phán đoán dựa theo tội ác, bị người ta giết mà không bị buộc là sát nhân. Agamben minh họa con người này như cùng đinh trong xã hội, đồng hóa với lưu dân trong trại tập trung kiểu quốc xã, cộng sản.

Tình trạng ngoại lệ mà Agamben dẫn từ lời khởi đầu tiểu luận bàn về luật theo Walter Benjamin (1892-1940) trong đề cương tám của “những đề cương về triết học lịch sử” của Benjamin: “truyền thống của kẻ bị đàn áp dạy chúng ta là 'tình trạng ngoại lệ' mà chúng ta sống trong đó là luật lệ”, ông lý giải thời cứu thế có hình thái của tình trạng ngoại lệ/Ausnahmezustand và phán đoán giản lược/Standrecht là phán đoán tuyên cáo trong tình trạng ngoại lệ này. Tuy nhiên, Agamben cũng chỉ ra là khái niệm “tình trạng ngoại lệ” bắt nguồn từ tác phẩm Thần học chính trị/Politische Theologie,1922 và khái niệm “phán đoán giản lược” phát hiện trong tiểu luận Biến đổi về Nhà nước toàn diện, 1931 của Carl Schmitt (1888-1985) với quan niệm “chủ tể là kẻ quyết định tình trạng ngoại lệ”, có nghĩa là con người hay quyền lực nào đó khi tuyên bố tình trạng khẩn cấp hay thiết quân luật có thể đình chỉ giá trị của luật lệ về mặt pháp lý. Agamben đưa ra nguyên mẫu của tình trạng này biểu hiện nơi những trại tập trung, hay thực tế ngày nay nơi trại tù vịnh Guantánamo dưới thế lực của chính phủ Mỹ sau 9-11 (ông phê phán việc tổng quát hóa tình trạng ngoại lệ qua luật Yêu Nước/USA PATRIOT Act nhằm áp đặt vĩnh viễn quyền lực khẩn cấp và luật quân sự). Tình trạng ngoại lệ đồng hóa với quyền quyết định đời sống. Trong Cộng đồng sắp tới, 1990 Agamben muốn đưa ra viễn tượng một cộng đồng đối lập với chủ tể vốn đưa đời sống sinh động/bios xuống đời sống trần trụi/zoe qua tình trạng ngoại lệ. Cũng như Althusser, ông nghĩ đến tính chủ thể không có chủ thể, chỉ ra một sự kiện đơn giản là hiện hữu của người như một tiềm năng, hay khả thể. Antonio Negri phân biệt hai bộ diện khác nhau của Agamben, một mặt có cơ sở hiện sinh, mang số mệnh và khủng cụ, đối đầu với ý niệm chết (uno sfondo esistenziale, destinale e terrifico, e qui è costretto ad un confronto continuo con l'idea della morte), một mặt là chân trời sinh chính trị chìm ngập vào công việc ngữ luận và phân tích ngữ học (ce n'è un altro che attraverso l'immersione nel lavoro filologico e nell'analisi linguistica, conquista l'orizzonte biopolitico). Khái niệm “sinh chính trị/biopolitique” bắt nguồn từ Foucault, được hình thành từ tác phẩm La volonté de savoir (tập đầu bộ Histoire de la sexualité, 1976) ở chương V, khởi từ nguyên lý 'có quyền giết để có quyền sống'nhằm chỉ ra nguyên tắc chiến lược giữa các nước, mà sự hiện hữu nơi đây không phải chỉ hiện hữu pháp lý của chủ quyền mà là hiện hữu sinh học của nhân dân. Foucault quan niệm con người hiện đại là một sinh vật trong chính trị mà cuộc đời để sống đang được đặt thành vấn đề (Những bài giảng của Foucault ở Collège de France như “Phải bảo vệ xã hội”, 1975-76, “An ninh, lãnh thổ, nhân dân”, 1977-78, “Nguồn gốc của sinh chính trị”, 1978-79 phân biệt những kỹ thuật đặc biệt của quyền lực trên cá thể và nhân dân, không giống như những cơ chế chính trị-pháp lý của quyền lực tối cao) [Xem: Michel Foucault].

Agamben khởi đi từ giả thuyết “sinh chính trị” của Foucault, song khai phá cấu trúc quyền lực tối cao trong quan hệ ngoại lệ, đối chiếu quyền lực tối cao với đời sống trần trụi/zoe. Khái niệm “sinh quyền lực” nhấn mạnh đến quan hệ giữa quyền lực và đời sống, khác với khái niệm “tâm quyền lực/psychopouvoir” ở một tư trào khác [Xem: Bernard Stiegler]. Quan niệm về đời sống trần trụi biểu thị định mệnh lịch sử chính trị của phương tây, đồng thời chỉ ra sai lệch của những thể chế dân chủ và chuyên chính. Trong tác phẩm mới sau này Khai mở/L'aperto, 2002 Agamben nghĩ về con người trong sự phân cách giữa thân và tâm, sống và nghĩ, tự nhiên và siêu nhiên, tìm hiểu ở đây không phải về huyền nhiệm siêu hình nào trong mối liên hệ này, mà là khai mở cái bí mật thực tiễn, chính trị của sự phân cách này. Dự tính tư tưởng của ông là đi tìm một nền chính trị khác, nhằm đối kháng với thế lực sinh chính trị hiện đại.

Những tác phẩm đã xuất bản của Giorgio Agamben như: Con người không nội dung/L'uomo senza contenuto, 1970; Tứ tuyệt: ngôn từ và ảo tượng trong văn hóa tây phương/Stanze: la parolà e il fantasma nella cultura occidentale, 1977; Ấu thơ và lịch sử: phá hủy kinh nghiệm và nguồn gốc lịch sử/Infanzia e storia :distruzióne dell'esperienza e origine della storia, 1978; Cứu cánh của tư tưởng/La Fine del pensiero, 1982; Ngôn ngữ và cái chết: Il linguaggio e le morte, 1982; Ý niệm về tản văn/Idea della prosa, 1985; Cộng đồng sắp tới/La comunità che viene, 1990; Con người bất khả xâm/Homo sacer I, 1995; Phương tiện không cứu cánh/Moyens sans fins, notes sur la politique, 1995 (tuyển tập những tiểu luận tiếng Pháp và dịch sang tiếng Ý:Mezzi senza fine: note sulla politica, 1996); Tàn dư Auschwitz: văn khố và chứng tá/Quel che resta di Auschwitz: l'archivio e il testimone (Homo sacer III, 1998);Aûnh tượng và ký ức/Image et mémoire, 1998; Khai mở/L'aperto, 2002; Tình trạng ngoại lệ/Stato di eccezione (Homo sacer II, 2003).

Alliez, Eric: Eric Alliez sinh năm 1957 thuộc thế hệ những nhà triết học của nửa sau thế kỷ XX, như J. Benoist, Claude Romano. trưởng thành sau thế hệ '68 khi những trào lưu hiện sinh, cấu trúc đã trên đà suy thoái. Những người thày của thế hệ này như Foucault, Deleuze, Derrida, Baudrillard, Bourdieu, Lyotard sinh trong khoảng thập niên '30 đã thuộc về thời hậu cấu trúc/hậu hiện đại. Báo cáo của Alliez viết vào năm 1994 theo yêu cầu của Nha quản trị Liên lạc văn hóa khoa học kỹ thuật thuộc bộ Ngoại giao trong chủ đề chung trình bày triết học hiện đại ở Pháp (cùng với những thuyết trình khác của C. Descamps và J. Benoist) bàn về Bất khả hữu của hiện tượng luận/De l'impossibilité de la phénoménologie phản ảnh tình hình triết học thời quá độ, tiếp thu và phê phán “triết học lập thuyết/philosophie doctrinale” như thế nào.

Hành trạng tư tưởng Alliez chỉ rõ hai con đường: ông là một môn đệ của Deleuze đã lý giải triết học nội tại để chỉ ra cơ sở của khu biệt và sự cố mà những nhà phân tích Deleuze thường đề cập. Công trình này đánh dấu qua những tác phẩm như La signature du monde, 1993; Deleuze philosophie virtuelle, 1995 hay xuất bản tuyển tập Gilles Deleuze, une vie philosophique, 1995 (tập hợp những tham luận của nhiều tác giả như G. Agemben, F. Wahl, Jean-Luc Nancy, F. Jameson v.v.. trong Hội luận quốc tế G. Deleuze ở Rio de Janeiro - São Paulo 10-14 tháng sáu 1996)

Để phản bác lại phê phán cho rằng triết học Deleuze không báo hiệu một tư tưởng mới nào mà chỉ là tổng hợp những tư tưởng xếp đặt quan hệ với nhau nhằm chỉ ra sự khu biệt, Alliez trong tác phẩm xuất bản năm 1995 đã chỉ ra rằng khi triết học khẳng định nội tại là điều kiện duy nhất để tái tạo những khái niệm như chính nhũng sự vật ở tình trạng tự do và thô dã, bên ngoài những thuộc từ nhân học, cái triệt để suy lý trong hữu thể luận Deleuze - một hữu thể luận của tiềm thể/une ontologie du virtuel - xác định một thứ chủ nghĩa duy vật triết lý cách mạng. Alliez nhắc đến một định nghĩa quan trọng của Deleuze: Triết học là lý luận những phức thể (mở đầu một bản văn nhan đề: Hiện thể và tiềm thể/L'actuel et le virtuel trong Dialogues, 1977 của Gilles Deleuze và Claire Parnet).

Thự danh thế giới/La signature du monde, 1993 bàn về tác phẩm Triết học là gì? như Alliez ghi nhận là quyển sách cuối cùng mang thự danh/signature Deleuze-Guattari như để đạt tới “điểm phi-thức/non-style ở đó rốt cuộc người ta có thể tự nhủ: vậy đó là gì, cái điều tôi đã làm suốt đời” (dẫn từ Triết học là gì?). Tập sách nhỏ này của Alliez thực ra không chỉ là thao tác “bình luận bản văn” nhưng thực tiễn để đặt vấn đề về một lý luận tư tưởng khả dĩ chẩn đoán, trong những chuyển biến của chúng ta, những điều kiện hữu thể của kinh nghiệm thực, tiếp nối bằng một công trình khác Luận về bất khả của hiện tượng luận xuất bản hai năm sau (1995). Alliez luận ba vấn đề: đạo đức của triết học, suy nguyên luận của khoa học và hữu phong tục luận/onto-ethologiques.

Đạo đức của triết học, có nghĩa là học cách triết lý, một cách nhận thức lý trí và những chuyển biến của nó, hữu phong tục luận chống hữu thần luận. Suy nguyên luận khoa học phác họa đề cương của một hữu thể luận vật lý, hình thành khái niệm vật chất của khoa học, đặt định một khởi nguyên xác định nguyên giới hạn, khuôn khổ, chức năng sự vật, tiềm năng, vấn đề, quan sát riêng phần. Phần Hai của Triết học là gì? chương 7 có tiêu đề là tri thức, giác thức và khái niệm (percept, affect et concept) luận về sự vật/la chose hay tác phẩm nghệ thuật/l'Œuvre d'art là một khối cảm quan, nghĩa là một phức hợp những tri thức và giác thức. Deleuze-Guattari chỉ ra tri thức không còn là tri giác nữa, mà độc lập với tình trạng của những ai chứng thực chúng; giác thức rõ ràng là những chuyển biến phi nhân của con người, cũng như tri thức là những quang cảnh phi nhân của thiên nhiên. Tri thức, giác thức hiện đó vắng mặt con người, vì người như thể trong đá, trên bức họa hay theo chữ nghĩa, cũng chính là một phức hợp tri thức và giác thức. Phần Ba trong sách dẫn trên của Alliez dành nhiều trang bàn về hữu phong tục luận nhằm khai triển quan điểm “chính bộ óc chứ không phải con người suy nghĩ, con người chỉ là một kết tinh hoá của óc” - phê phán quan điểm “hiện tượng luận muốn vượt bộ óc để hướng về một Hữu trong thế giới”. Có thể nói bộ óc chính là hữu thể luận nhượng chỗ cho thực dụng của hữu. Quan điểm thực dụng hữu thể này phản ảnh nơi Whitehead, Ruyer, Gilbert Simondon, F. J. Varela, có thể ngược lên Duns Scot, Spiniza. Một phong tục học cao đẳng có những nhu kiện/requisits như: tư duy theo chuyển biến, không phải theo tiến hóa, theo những phẩm chất biểu hiện, không phải theo chức năng, theo bố trí hơn là theo ứng xử. Alliez xác định hữu phong tục luận là thiết lập một bình diện nội tại, sao cho chuyển biến và phức thể cùng là một sự vật và chuyển biến không có chủ thể phân biệt với chính nó và mang theo tư tưởng như một phát sinh dị chủng của tự nhiên. Nói rõ hơn, chuyển biến của tư tưởng diễn ra về mặt khái niệm triết lý xác định những đối tượng tâm linh như những hữu thực, về mặt cảm quan của nghệ thuật gồm những hữu cảm vượt khỏi cái sống, phong phú trong mọi trường của khả hữu, về mặt tự nhiên của hỗn mang quy chiếu khoa học không điều hợp mà không dốc sức trong một tiềm năng hỗn mang bắt nó phải đối đầu với mọi ba động và chia hai. Triết học khái niệm mở ra một quyền năng diễn biến tác động thẳng lên óc nhằm xoay chuyển giới hạn của cụ thể và trừu tượng, khả cảm và khả tri, khi giao thoa triết học, khoa học và nghệ thuật trên nền tảng sai dị/disparité phi biện chứng.

Trong Luận về bất khả của hiện tượng luận, Alliez tranh biện với những triết gia Pháp cùng thời, không phải vấn đề về tính cách dân tộc của triết học Pháp, song về những đặc dị sinh thực của trường triết học hiện đại dàn trải qua hiện tượng luận và phân tích luận lý, giữa khả hữu và bất khả của hiện tượng luận. Công trình này tiếp nối những vấn đề trong quyển sách trước: tra hỏi tính bổ xung giữa hiện tượng luận về sự thất bại của hình thái luận lý và phân tích sự gián đoạn hướng tính của hiện tượng luận.

Tác phẩm chính của Alliez là bộ Thời gian chủ/Les Temps capitaux xuất bản năm 1991 với lời tựa của Gilles Deleuze: “Eric Alliez không nhằm trình bày những quan niệm về thời gian hay phân tích những cấu trúc thời gian, mà nói về những dẫn đạo thời gian/conduites du temps khác nhau.” Bộ sách này đã hoàn tất hai quyển, quyển I mang tiêu đề: Những truyện kể về chinh phục thời gian/Récits de la conquête du temps gồm bốn phần chính luận về Aristote, Plotin, St Augustin, Niềm tin kỳ thành/Fides Efficax và phụ chú. Những dẫn đạo của thời gian, như Deleuze nhận xét trong tác phẩm này của Alliez chỉ ra cuộc hành trình tâm linh, bởi lịch sử triết học chính là một hành trình, mà cái độc đáo của Alliez ở chỗ đánh dấu những biến đổi về dẫn đạo và bước đi ở mọi giai đoạn. Sự vật, xã hội và tư tưởng được xét đến trong những quá trình, nếu không những dẫn đạo và bước đi vẫn chỉ là tùy tiện. Alliez đã phát hiện và phân tích những quá trình mở rộng, tăng cường, tư bản hóa, chủ thể hóa như vậy trở thành những điều kiện cho một lịch sử về thời gian. Tài phú luận/chrématistique/khrèmatistikè như Alliez nhận xét là một khoa học sáng tạo gắn liền với sản xuất, vì từ Aristote đến Marx đã có một cuộc cách mạng khoa học (chỉ ra chuyển động phụ thuộc vào thời gian), một cuộc cách mạng công nghiệp (nhân lực là thời gian lao động nhân cách hóa) - như Alliez dẫn lời Deleuze nhận định tha hóa chỉ ra thời gian là nguyên nhân trực tiếp, dẫn lời Marx: thời gian là tất cả, con người không là gì cả. Quyển bốn bộ Lý học/phusike akroasis của Aristote chứa định nghĩa thời gian như số chuyển động trong quan hệ với cái có trước và sau, Alliez đồng ý với Heidegger có thể tạo thành sách cơ bản/Grundbuch của triết học phương tây.

Ngay từ quyển đầu tác phẩm, Alliez đã giới thiệu lộ trình nghiên cứu thúc đẩy một quá trình phổ hệ, đồng thời với phân tích những thực tiễn của thời gian theo chiều hướng của một khảo cổ học về tiềm năng. Aûnh hưởng của Foucault và Deleuze khá rõ trong hành trạng tư tưởng Alliez. Oâng cũng phác họa đề cương của chương 1 tìm hiểu cấu trúc mang ba đặc tính hữu thể, vũ trụ và nhân học trong tư tưởng Aristote. Ở chương hai luận về khởi điểm của trường phái tân Platon trong một lịch sử bất tận khi xác định hình ảnh-hoạt động gây ra thời gian, ở chương ba luận từ Augustin khai phá một biện chứng của siêu việt có khả năng thể hiện nó trong thế giới. Như Alliez đã phân biệt thời gian tiềm tàng với thời gian trừu tượng, ông tự hỏi liệu động lực học về siêu việt có phải là sợi chỉ đỏ của thời gian trừu tượng (công cụ của mọi mưu toan nắm được hữu trong biểu tượng. Cho nên trong tập hai, như phần đã xuất bản Tình trạng mọi vật/L'état des choses khi đối chiếu hai dòng tư tưởng Aristote và Duns Scot, khúc quanh tư tưởng từ nhà triết học người Anh này nhằm lật đổ học thuyết Aristote đang thống trị, như một cách mạng kiểu Copernic về quan hệ chủ thể/khách thể, sở cứ sự vật biến vào trong một thời gian tiềm thể (thực hiện đồng nhất giữa hữu và thời gian trừu tượng), nhằm minh thi cơ sở nền tảng của một trật tự cho phép nó bởi chân lý siêu nghiệm của quyền lực, cơ sở của quyền lực này trong Tri thức. Tư tưởng Alliez vẫn còn trên đường phát triển, chỉ kể những tác phẩm đã xuất bản như: Les Temp Capitaux (q.1 Récits de la con quête du temps, 1991; q. 2 L'état des choses, 1999); La Signature du monde, 1993; De l'impossibilité de la phénoménologie, 1995; Deleuze, philosophie virtuelle 1996; Gilles Deleuze, une vie philosophique,1998.

Alquié, Ferdinand: Ferdinand Alquié sinh tại Carcassonne năm 1906, mất năm 1985, đậu thạc sĩ năm 1931 dạy ở Caen, Condorcet, Henri IV và Louis-le-Grand từ 1939 đến 1950. Sau khi trình luận án Khám phá siêu hình về con người trong triết học Descartes/La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes vào năm 1950, Alquié dạy ở đại học Montpellier và ở Sorbonne từ 1952. Năm 1975, ông là viện sĩ của Viện Hàn lâm khoa học đạo đức-chính trị. Một trong những người học trò lừng danh của ông là Gilles Deleuze. Alquié là mẫu mực giáo sư triết học trong truyền thống triết học Pháp, với những bài giảng triết học, những trước tác và những công trình xuất bản có phê phán và chú giải như Tác phẩm triết học của Descartes/Œuvres philosophiques de Descartes, 1963-1973; Tác phẩm triết học của Kant/Œuvres philosophiques de Kant,1980; Tuyển tập Đạo đức/Ethique của Spinoza, 1961.

Luận án nói trên chỉ là một trong những công trình đóng góp nghiên cứu Descartes của Alquié, vì ngay từ 1933, ông đã xuất bản Những ghi chú về phần thứ nhất tác phẩm Principes de la philosophie của Descartes, Khoa học và siêu hình học nơi Descartes,1955; Descartes, con người và tác phẩm, 1956, chủ nghĩa Descartes nơi Malebranche, chủ nghĩa duy lý nơi Spinoza. Alquié có thể coi như một trong những nhà chuyên khảo về Descartes cận đại, bên cạnh Jean Laporte (tác giả Le rationalisme de Descartes, 1945) hay Martial Guéroult (tác giả Descartes selon l'ordre des raisons, 1953). Tuy nhiên quan điểm của họ có phần xung đột. Alquié gần với Laporte hơn khi nhận định không có một hệ thống nơi Descartes, ngược với Guéroult xem hệ thống triết học nơi Descartes xét theo trật tự của lý trí/selon l'ordre des raisons. Alquié cũng không đồng thuận với Guéroult khi quan niệm tách hướng đi của triết học khỏi nhận thức toán học, xem nhận thức triết lý kém phần luận lý mà nhiều phần trực giác, trực tiếp hơn và bớt đi phần suy lý. Mặt khác, Alquié cũng không quan niệm như Gilson (làm mất tính độc đáo của triết học Descartes trong ý hướng đưa triết học này vào khung cảnh triết học trung cổ) mà nghiên cứu xem Descartes nhận thức mối tương quan giữa siêu hình học và khoa học. Phát hiện siêu hình học của Descartes theo Alquié hình thành rõ nét trong quan niệm “khách thể không là hữu”, nhận ra được ý niệm vô cùng thống nhất ngã/ego với ngã tư duy/cogito, vấn đề là ở chỗ “hiểu được làm thế nào Descartes có thể chủ trương một phương pháp phổ quát thuộc phong cách toán học, không chỉ ứng dụng giới hạn trong lĩnh vực toán học” mà trải rộng trên các lĩnh vực khoa học khác. Phương pháp này do tinh thần mà theo Alquié Descartes đã chỉ ra ngay từ 1628 (năm đánh dấu Những quy tắc hướng dẫn tinh thần/Regulœ ad directionem ingenii của Descartes), sự thống nhất khoa học chỉ là chuyển tả sự thống nhất của tinh thần. Khẳng định như vậy, mặc nhiên Alquié đã phủ bác quan điểm của Gilson và chỉ ra Descartes đoạn tuyệt triệt để với trường Kinh viện, khởi sự triết học mới, “chính là khởi đầu cuộc cách mạng Copernic nổi tiếng của Kant” với ý niệm tinh thần là một, là nhất thể. Điều đó có nghĩa là mọi sự được nhận thức thì đa biệt, song tinh thần nhận thức vẫn là một. Khám phá siêu hình nơi con người trong triết học Descartes của Alquié khai triển chủ đề “không có gì cơ bản hơn trong triết học Descartes là lý luận về sáng tạo những chân lý vĩnh cửu”, lý luận này giải phóng vật lý học la một khoa học độc lập khỏi vòng cương toả thần học. Alquié lập luận: “Học thuyết sáng tạo những chân lý vĩnh cửu, nếu là của Thượng đế tối cao, cũng là của Thuợng đế vắng mặt, và hàm ngụ sự phân cách biểu thị tinh thần mới như thấy trong chủ nghĩa dương thân (Jansenius) dưới những hình thức khác, phủ nhận thấy trong một vận động tự nhiên, một tình cảm thuần nhân tính, một đà lực hướng về Thượng đế, hay trong học thuyết Kant, phân cách triệt để trật tự đạo đức với trật tự của Tự nhiên.”

Điểm đặc sắc trong việc nhận xét tiến trình tư tưởng của Descartes từ Phương pháp luận/Discours de la méthode, 1637 đến Những suy niệm siêu hình học/Méditations sur la philosophie première, 1641 trong luận án của Alquié là định thức “tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu” năm 1637 chưa là kết luận của một lý luận mà tới tác phẩm 1641, với định thức “ego sum ego existo” mới hoàn tất ý nghĩa “để tư duy cần phải hiện hữu”, lĩnh hội hữu như thể cơ sở siêu hình của nhận thức. Những bài giảng về Khoa học và Siêu hình học của Descartes, 1955 chỉ ra cái tôi trở thành cơ sở tuyệt đối của nhận thức, điều đó phát hiện cái tôi hiện hữu/sum trở thành “trụ cột hữu thể luận duy nhất cho những ý niệm của tôi”.

Trong sai xuất hữu thể và sự vật khai phóng cho một lý trí mở ra vô cùng, Alquié có thể đi vào những địa vực mà chủ nghĩa duy lý chật hẹp không biết đến, như thơ, như đam mê tình yêu. Triết lý của chủ nghĩa siêu thực xuất bản năm 1955, Khát vọng vĩnh cửu xuất bản năm 1943, Hoài niệm hữu xuất bản năm 1950, Cô đơn của lý trí xuất bản năm 1966 chỉ ra con người tư tưởng của Alquié xứng đáng với ý nghĩa những bằng hũu, môn đệ đánh giá trong một ý nghĩa “đam mê lý trí”.

Tác phẩm viết về chủ nghĩa siêu thực khởi đi từ những yêu cầu nội tại và cứu cánh cơ bản của tư trào văn chương này. Alquié khẳng định triết lý của chủ nghĩa siêu thực không có nghĩa một triết học siêu thực. Triết học là bước đi của con người toàn diện, không phải hệ thống của khách thể. Alquié nỗ lực tìm ra một triết lý của siêu thực, dựa trên những khai phá của siêu thực trong những lĩnh vực mà khoa học cũng như nhiều nghệ thuật lãng quên, Siêu thực có một lý luận thực sự về tình yêu, cuôc đời, tri tưởng, những quan hệ của con người và thế giới. Nhà siêu thực trong nhận thức con người đã dẫn họ tới chỗ tìm lại tinh thần siêu hình học.

Trong tác phẩm bàn về khát vọng vĩnh cửu, Alquié xác định không luận về chính vĩnh cửu, vì ông chỉ định từ vĩnh cửu cho những thực tại khác nhau, cũng không nghiên cứu những quan hệ khách quan của những thực tại này, mà chi xét những ngả đường chủ quan dẫn đến những khái niệm này. Ông cũng coi phủ nhận thời gian là hình thái chung của mọi đam mê (nuôi dưỡng trong ký ức, thói quen, hối hậnv.v..) nơi con người. Triết học theo Alquié trong nỗ lực không ngừng của yêu cầu thuần lý giúp ta khám phá ra chân lý của vĩnh cửu chống lại cái vĩnh cửu ảo tưởng. Hữu không là khách thể, Alquié viết như thế trong Hoài niệm hữu nhằm khai thông “quan hệ vĩnh cửu giữa ý thức của chúng ta và Hũu thể”. Phân cách với mọi khách thể không những sửa soạn cho việc khám phá siêu hình về Hữu mà còn hoàn tất “tư tưởng thể hiện không những phân cách với hữu, mà còn là chính bản chất phân cách chúng ta với nó.” Tư tưởng triết học như thể tư tưởng phân cách với Hữu ảnh hưởng ý thức nhiều mặt, chính là một chiều hướng cơ bản trong triết học Alquié.

Những tác phẩm quan trọng của F. Alquié: Notes sur les Principes de la philosophie de Descartes,1933; Les Mouvements et les actes, 1934; Le Désir d'éternité, 1943; La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, 1950; La Nostalgie de l'être, 1950; Science et métaphysique chez Descartes, 1955; Philosophie du surréalisme, 1955; Solitude de la raison, 1966; La Critique kantienne de la métaphysique, 1968; Le Cartésianisme de Malebranche, 1974; Le Rationalisme de Spinoza, 1981; Etudes cartésiennes, 1983.

Từ điển triết học 9
Từ ngữ La tinh, Hy lạp, Phạn/Ái tình
Những nhóm từ ngữ La tinh

Từ điển triết học 10
Từ ngữ triết tiếng Nga (đối chiếu tiếng Anh/ Đức)- Aliotta - Austin

Từ điển triết học 11
Từ ngữ Tây ban nha - Ác

Từ điển triết học 12
Những triết gia tôn giáo/hy lạp/cận hiện đại

Từ điển triết học 13
Triết gia Hy Lạp

Từ điển triết học 14
Triết gia hy lạp/ảrập

Từ điển triết học 15
Triết gia ảrập

Từ điển triết học 16
Triết gia Do Thái

Từ điển triết học 17
Triết gia cận/hiện đại

Từ điển triết học 18
Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 10
Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 20
Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 21
Triết gia vần Â, A

Từ điển triết học 22
Hết phần chữ A

Từ điển triết học 23
Phần chữ B

Từ điển triết học 24
Ba Lan, Triết học

Từ điển triết học 25
Trường phái Lwów-Warszawa
Triết học khoa học đối đầu chủ nghĩa Mác ở Ba lan.

Từ điển triết học 26
Ba tây/Brasil, Triết học

Từ điển triết học 27
Bảo gia lợi/Bulgaria, Triết học

Từ điển triết học 28
Bồ đào nha, Triết học

Từ điển triết học 29
Badiou, Alain

(còn tiếp)

ĐẶNG PHÙNG QUÂN

http://www.gio-o.com/DangPhungQuan.html