photo:https://frieze.com

ĐÀO TRUNG ĐẠO

gilles deleuze: triết học & không triết học

(Kỳ 17)

Chương III

MẶT PHẲNG [của] NỘI TẠI

kỳ 1, kỳ 2, kỳ 3, kỳ 4, kỳ 5, kỳ 6, kỳ 7, kỳ 8, kỳ 9, kỳ 10, kỳ 11, kỳ 12, kỳ 13, kỳ 14, kỳ 15, kỳ 16, kỳ 17,

    Deleuze khái lược những quan niệm về mặt phẳng nội tại rải rác trong lịch sử triết học từ thời cổ Hy Lạp cho tới thời hiện và đương đại. Một cách vắn gọn có thể nói những triết gia hy lạp đầu tiên là những người lập ra một mặt phẳng nội tại coi như một cái sàng đặt trên hỗn mang. Triết gia kẻ sàng lọc hỗn mang như thế đối nghịch với Hiền Nhân (Sages) là những nhân vật của tôn giáo quan niệm sự tạo lập một trật tự luôn luôn là siêu vượt được áp đặt từ bên ngoài bởi một tay độc tài uy quyền hay bởi một vị thần linh tối thượng.[131] Triết học nằm ở mặt “ngang, hoành/horizontal”nội tại trong khi tôn giáo nằm trên mặt“tung,đứng/vertical) siêu vượt (transcendance). Deleuze cho rằng Anaximandre là triết gia đầu tiên đã đưa ra phân biệt nghiêm ngặt giữa Logos và Tự Nhiên (Nature), cả hai cùng nằm trên một mặt phẳng và phối hợp những chuyển động của những phẩm tính (les movement des qualités) với sức mạnh của một đường chân trời tuyệt đối. Do tác hoạt một sự đổi hướng rộng lớn của minh trí (une vaste détournenement de la sagesse) triết gia này vận động minh trí vào việc phục vụ nội tại tính thuần túy.

   Deleuze đặt câu hỏi: liệu có thể trình bày lịch sử triết học từ vị trí của việc thiết lập một mặt phẳng nội tại không? Người ta thường phân biệt quan niệm về mặt phẳng nội tại của những nhà duy vật lý (physicalistes) nhấn mạnh đến vật chất của Hữu với quan niệm của những nhà duy tinh thần (noologistes) nhấn mạnh tới hình ảnh của tư tưởng. Thế nhưng lập tức ta nhận ra có sự lẫn lộn: thay vì mặt phẳng nội tại chính nó tạo lập vật chất của Hữu hay của hình ảnh tư tưởng thì người ta lại gắn tính chất nội tại vào một cái gì đó có tính chất “tặng cách/datif” như Vật chất hay Tinh Thần, chẳng hạn Platon và các triết gia kế tục Platon thay vì quan niệm mặt phẳng tạo nên cái Một-Tất Cả (Un-Tout) lại chỉ coi tính chất nội tại thuộc về cái một (l’Un), hậu quả là một cái Một siêu vượt khác chồng lên cái cái một này trong đó tính chất nội tại vươn tới hay nó thuộc về. Những triết gia hậu-Platon luôn đưa ra công thức một cái Một bên ngoài của cái Một (un Un au-delà de l’Un). Deleuze tóm tắt: “Mỗi khi người ta diễn giải tính chất nội tại  như “à/nơi, ở” một cái gì đó, thì lập tức xảy ra sự lẫn lộn mặt phẳng với khái niệm, như thể khái niệm trở thành một thứ phổ quát siêu vượt (universel transcendant), và mặt phẳng trở thành một thuộc tính (attribut) trong khái niệm. Hiểu lầm như vậy, mặt phẳng nội tại ném cái siêu vượt trở lại: đó chỉ là một trường đơn giản của những hiện tượng, trường này rồi ra chỉ sở hữu trong tư cách thứ nhì cái được cho là thuộc tính trước đó được gán cho đơn nhất tính siêu vượt.”[131]

   Đối với những triết gia Ky tô giáo như Nicolas de Cuse, Eckhart, Bruno vị trí của nội tại tính tuy là thuần túy triết học nhưng đồng thời cũng chỉ được coi như rất hạn chế vì bị kiểm soát gắt gao và đóng khung bởi những bó buộc của một siêu việt tràn lan và sáng tạo. Cho nên mỗi triết gia phải trải qua sự thử thách dù có nguy hại cho công trình và đôi khi cả mạng sống của mình, sao cho liều lượng nội tại tính ông ta đưa vào thế giới vả tinh thần không vi phạm sự siêu việt của một Thượng đế ở đó nội tại tính phải được coi là thứ cấp. Deleuze cho rằng: Thẩm quyền tôn giáo muốn rằng nội tại tính chỉ được hậu thuẫn một cách tùy chỗ hay ở mức độ trung gian, gần giống như một cái máy nước đặt trên sân thượng chỉ thể nhỏ giọt xuống mỗi khay, nhưng với điều kiện nước phải từ một nguồn thật cao và chảy xuống nơi thật thấp như Jean Wahl đã dùng hai từ transascendance/siêu thượng và transdescendance/siêu hạ để diễn tả. Chính vì vậy nội tại tính có thể được coi như một phiến đá nóng bỏng của mọi triết học bởi nó phải nhận lãnh mọi hiểm nguy, mọi kết án, mọi hình phạt và chối từ. Nhưng điều này lại có cái hay là ít ra vấn đề nội tại tính không còn là một vấn đề trừu tượng hay chỉ là trên lý thuyết. “Thoạt nhìn, người ta không thấy tại sao nội tại tính lại quá nguy hiểm, nhưng thật ra là thế. Nội tại tính nuốt chửng những hiền nhân và những thần linh. Cái phần của nội tại tính, hay cái phần của lửa, chính là cái nhờ đó người ta nhận ra triết gia. Nội tại tính chỉ nội tại với chính nó, và rồi nắm lấy tất cả, thẩm thấu cái Tất Cả-Một, và chẳng để cái gì hiện hữu làm cho nó có thể là nội tại. Trong mọi trường hợp, mỗi khi người ta diễn giải nội tại tính như nội tại nơi Một vật gì, người ta không thể tin chắc rằng liệu cái Một vật gì đó có lại đưa cái siêu vượt vào không.”[132]

   Qua thời hiện đại khởi từ Descartes và rồi với Kant và Husserl, cái tôi suy tư khiến ta có thể xét mặt phẳng nội tại như một trường ý thức (champ de conscience), nghĩa là nội tại tính được coi như nội tại nơi một ý thức thuần túy, nơi một chủ thể tư duy. Kant gọi chủ thể này là siêu nghiệm (trancendantal) chứ không là siêu vượt (trancendant) chính bởi nó là chủ thể của trường nội tại (champ d’immanence) của mọi kinh nghiệm khả hữu là nơi ngoại giới hay nội giới không thể trốn khỏi. Như vậy Kant không chấp nhận sử dụng siêu vượt của tổng hợp đề, nhưng lại gắn nội tại tính vào chủ thể của tổng hợp đề như một đơn nhất tính mới, đơn nhất tính này có tính cách chủ thể (unité subjective). Ngoài ra Kant không chấp nhận những Ý niệm siêu vượt (Idées transcendantes) và thay vào đó bằng “chân trời” của trường nội tại nơi chủ thể. Deleuze cho rằng làm vậy Kant đã tìm ra cách thế hiện đại để cứu vãn sự siêu vượt vì đó không phải là là sự siêu vượt của một Vật nào đó hay của một cái Một ở trên mọi sự vật nhưng là sự siêu vượt của một Chủ thể mà trường nội tại không tự chiếm lĩnh mà không thuộc về một cái tôi thiết yếu biểu trưng cho một chủ thể. “Thế giới hy lạp không thuộc về ai càng ngày càng trở thành sở hữu của một ý thức ky-tô.”[133]

   Husserl đi thêm một bước xa hơn khi cho rằng nếu nội tại tính trở thành nội tại nơi một chủ thể tính siêu nghiệm thì chính là trong trường riêng biệt của nó phải hiện ra dấu vạch (la marque) hay mã số (le chiffre) của một siêu vượt như hành vi chuyển về – tức thông giao với – một cái tôi khác, một ý thức khác. Những đệ tử của Husserl tiếp nối khám phá trong Người Khác (l’Autre) hay trong Thân Xác công việc đào bới của cái siêu vượt trong chính nội tại. Husserl quan niệm nội tại tính như một dòng chảy kinh nghiệm sống trải thuần túy không hoàn toàn thuộc về cái tôi biểu trưng nó, nhưng chính ở trong những vùng  của sự không-thuộc về (regions de non-appartenance) mà cái gì đó siêu vượt thiết lập ra ở đường chân trời khi thì như của một hình thức của “siêu vượt nội tại hay nguyên ủy (trancendance immanente ou primordiale) của một thế giới những đối tượng ý hướng (objets intentionels) cư ngụ, có khi như một siêu vượt riêng tư (transcendence privilégiée) của một thế giới liên-chủ-thể ở đó cư ngụ một cái tôi khác, lại có khi như một siêu vượt khách quan của một thế giới có tính chất ý niệm (un monde idéel) với những hình thành văn hóa (formations culturelles) do cộng đồng con người đặt vào. “ Trong thời hiện đại này, ngưởi ta không còn hài lòng tư duy nội cái nội tại từ một cái siêu vượt nữa, người ta muốn tư tưởng vượt lên ở bên trong cái nội tại, chính từ nội tại người ta chờ đợi một sự đứt đoạn. Vì thế, trong triết học của Karl Jaspers, mặt phẳng nội tại nhận được sự qui định thật sâu xa như cái “Tập hợp hết thảy”(Englobant), nhưng cái tập hợp hết thảy này sẽ chỉ là một cái chậu để cho sự siêu vượt tràn tới. Lời do thái giáo-ky tô giáo thay thế cho cái logos hy lạp: người ta không còn hài lòng gán thuộc tính cho nội tại nữa, khắp nơi người ta tống xuất cái siêu vượt ra. Người ta cũng không hài lòng trao nội tai tính về cái siêu vượt, người ta làm cho nội tại tính ói mửa cái siêu vượt ra. Người ta ta muốn nội tại tính dẫn tới cái siêu vượt, tái sản xuất cái siêu vượt, để nội tại tính tự nó chế biến ra cái siêu vượt. Nói đúng ra, điều này chẳng khó gì, chỉ cần làm cho chuyển động ngưng lại. Ngay khi chuyển động của vô tận ngừng lại siêu vượt hạ xuống, có đà để nổi lên, bật lên, lại đi ra. Deleuze cho rằng ba dạng thức của những Phổ Quát (Universaux) gồm nhìn ngó (comtemplation), suy gẫm (réflexion), và thông giao (communication) tượng trưng cho ba giai đoạn của triết học: Yếu tính luận (Eidétique), Phê bình, và Hiện tượng luận. Ba giai đoạn này chẳng bao giờ dứt ra được khỏi lịch sử một ảo tưởng dài dặc. Là đệ tử của Nietszche nên Deleuze hô hào một sự lật ngược những giá trị: “Phải tiến tới tận nơi đó trong việc lật ngược những giá trị: nhu7gn4 giá trị này làm cho ta tin rằng nội tại là một cái ngục (thuyết duy ngã…) mà cái Siêu vượt cứu rỗi chúng ta.”[135]

   Deleuze khen ngợi J.-P. Sartre đã trả lại nội tại cái quyền của nó bằng cách đưa ra một trường siêu nghiệm vô ngã (un champ transcendental impersonnel). Theo Sartre khi nội tại không còn là nội tại nơi một sự vật nào ngoài chính nó khi đó người ta mới có thể nói về mặt phẳng nội tại. Một mặt phẳng như thế có thể là chủ trương một thuyết duy nghiệm triệt để (empirisme radical) vì nó không tượng trưng cho một dòng chảy của sống trải nội tại nơi một chủ thể (un flux du vécu immanent à un sujet), mặt phẳng này sẽ tự cá biệt trong cái thuộc về một cái tôi, nó chỉ biểu trưng cho những sự kiện, nghĩa là những thế giới khả hữu với tư cách những khái niệm, và những tha nhân như thể những biểu lộ của những thế giới khả hữu hay những nhân vật khái niệm. “Sự kiện không đặt quan hệ với cái sống trải siêu vượt = Tôi, nhưng ngược lại đặt quan hệ với sự bay lên cao trên nội tại của một trường không có chủ thể; Tha nhân không tái ban phát siêu vượt cho một cái tôi khác, mà đưa mọi cái tôi khác về nội tại của một trường đã bay cao. Thuyết duy nghiệm chỉ biết tới những sự kiện và những tha nhân, nó cũng là một kẻ sáng tạo tầm cỡ những khái niệm. Sức mạnh của nó khởi đi từ lúc nó định nghĩa một chủ thể: một ngoại diện, một thói quen, không là gì khác hơn một thói quen trong trường nội tại, thói quen nói Tôi…”[136]  Điều này cho thấy Deleuze chủ trương một thứ “chủ thuyết duy nghiệm triệt để” (empiricism radical) chịu ảnh hưởng của David Hume và Henri Bergson, chỉ khác ở chỗ Deleuze kết nối chủ thuyết duy nghiệm với chủ quan tính một cách mới mẻ khởi hứng từ quan niệm của John Locke về căn tính cá nhân (identité personnelle). Theo Locke, cái ngã không phải là cái tôi (le moi, le je) mà được định nghĩa bởi sự sở hữu (ownership) như trong những từ “myself, your self” và tính chất cùng một (sameness) qua thời gian. Từ hai triết gia này Deleuze rút ra kết luận: vì nội tại và đời sống gắn liền, nội tại chỉ là thuần túy khi nó không nội tại với đối tượng hay chủ thể, tinh thần hay vật chất có trước, nội tại thuần túy không là bẩm sinh cũng không là thủ đắc nhưng nó luôn luôn đang trở thành và đời sống là một tiềm lực trên mặt phẳng nội tại thuần túy.

   Nhưng chính Spinoza mới là triết gia hiểu rõ rằng nội tại chỉ thuộc về nó, và nó cũng là một mặt phẳng với những chuyển động bất tận qua lại. Vì thế Deuleuze cho rằng Spinoza là vị hoàng tử của những triết gia. Và có thể Spinoza là người duy nhất đã không thỏa hiệp với sự siêu vượt, đã truy lùng siêu vượt khắp chốn. Trong quyển Éthique Spinoza đã liệt chuyển vận của sự vô tận và những vận tốc vô tận đứng hàng thứ ba (troisième genre) của tri thức. Ông ta đã tìm thấy trong nội tại sự tự do duy nhất, đã hoàn thành triết học bởi Spinoza đã lấp đầy giả thiết tiền-triết học. Không phải nội tại gắn với bản thể mà ngược lại chính những khái niệm của Spinoza về bản thể và những kiểu mẫu bản thể gắn vào mặt phẳng nội tại như cái giả định của chúng. “Mặt phẳng này đưa ra hai bộ mặt trương độ (l’étendue) và tư tưởng của nó về phía chúng ta, hay chính xác hơn hai sức mạnh của nó, sức mạnh của hữu và sức mạnh của việc tư tưởng, Spinoza, đó chính là cơn chóng mặt của nội tại mà không biết bao nhiêu triết gia thử trốn khỏi nó một cách vô ích.”[137] Deuleuze đặt câu hỏi: đến bao giờ thì chúng ta trưởng thành đủ cho một niềm hứng khởi về Spinoza? Câu trả lời: Trước đây đã có Bergson: ở phần đầu quyển Matière et Mémoire/Vật chất và Ký ức Bergson vạch ra một mặt phẳng cắt lát cái hỗn mang, vừa là chuyển động vô tận của một vật chất không ngừng lan truyền và hình ảnh một tư tưởng không ngừng tỏa ra khắp nơi một ý thức thuần túy có quyền thuộc về nội tại.

________________________________

[131] Sđd trang 47: Chaque fois qu’on interprète l’immanence comme “à” quelque chose, il se produit une confusion du plan et du concept, telle que le concept devient un universel transcendant, et le plan, un attribut dans le concept. Ainsi méconnu, le plan d’immanence relance le transcendant: c’est un simple champ de phénomènes qui ne possède plus qu’en second ce qui s’attribue d’abord à l’unité transcendante.

[132] Sđd trang 47: À première vue, on ne voit pas pourquoi l’immanence est si dangeureuse, mais c’est ainsi. Elle engloutit les sages et les dieux. La part de l’immanence, ou la part du feu, c’est à cela qu’on reconnaît le philosophe. L’immanence ne l’est qu’à soi-même, et dès  lors prend tout, absorbe Tout-Un, et ne laisse rien subsister à quoi elle pourrait être immanente. En tout cas, chaque fois qu’on interprète l’immanence comme immanente à Quelque chose, on ne peut être sûr que ce Quelque chose réintroduit le transcendant.

[133] Sđd trang 48: Le monde grec qui n’appartenait à personne devient de plus en plus la propriété d’une conscience chrétienne.

[134] Sđd trang 48-49: Dans ce moment moderne, on ne se contente plus de penser l’immanence à un transcendant, on veut penser la transcendance à l’intérieur de l’immanent, et c’est de l’immanence qu’on attend une rupture. Ainsi, chez Jaspers, le plan d’immanence recevra la plus profonde détermination comme “Englobant”, mais cet englobant ne sera plus qu’un bassin pour les éruptions de transcendance. La parole judéo-chrétienne remplace le logos grec: on ne se contente plus d’attribuer l’immanence, on lui fait partout dégorger le transcendant. On ne se contente plus d’envoyer l’immanence au transcendant, on veut qu’elle le renvoie, le reproduire, qu’elle en fabrique elle-même. À dire vrai, ce n’est pas difficile, il suffit d’arrêter le mouvement.

[135] Sđd trang 49: Il fallait aller jusque-là dans l’inversion des valeurs: nous faire croire que l’immanence est une prison (solipsisme…) dont le Transcendant nous save.

[136] Sđd trang 49: L’événement ne rapporte pas le vécu à un sujet transcendant = Moi, mais se rapporte au contraire au survol immanent d’un champ sans sujet; Autrui ne redonne pas de la transcendence à un autre moi, mais rend tout autre moi à l’immanence du champs survolé. L’empirisme ne connaît que des événements et des autruis, aussi est-il grand créateur de doncepts. Sa force commence à partir du moment où il définit le sujet: un habitus, une habitude, rien d’autre qu’une habitude dans un champ d’immanence, l’habitude de dire Je…

[137] Sđd trang 50: Il a trouvé la seule liberté dans l’immanence. Il a achevé la philosophie, parce qu’il en a rempli la supposition pré-philosophique. Ce n’est pas l’immanence qui se rapporte à la substance et aux modes spinozistes, c’est le contraire, ce sont les concepts spinozistes de substance et de modes qui se rapportent au plan d’immanence comme à leur presupposé. Ce plan nous tend ses deux faces, l’étendue et la pensée, ou plus exactement ses deux puissances, puissance de l’être et puissance de penser. Spinoza, c’est le vertige de l’immanence auquel tant de philosophes tentent en vain d’echapper.

(còn tiếp)

đào trung đạo

2020