photo:https://frieze.com



ĐÀO TRUNG ĐẠO

gilles deleuze: triết học & không triết học

(Kỳ 8)

 

 

 

kỳ 1, kỳ 2, kỳ 3, kỳ 4, kỳ 5, kỳ 6, kỳ 7, kỳ 8,

Chương 1

Hình ảnh Tư tưởng

   Deleuze cho rằng sự ngu xuẩn không phải là cá nhân hay cái nền thuần túy nhưng là mối tương quan giữa cá nhân và cái nền ở đó sự cá nhân hóa làm nổi lên cái nền nhưng lại không có khả năng cho nó một dạng thức. Tuy cá nhân hóa gắn liền với một cái nền thuần túy (un fond pur) nhưng theo Deleuze rất khó mô tả cái nền này hay sự kinh hoàng và sự cuốn hút nó gây ra. Vứt bỏ nó là công việc nguy hiểm nhưng lại cũng cũng rất quyến rũ trong những lúc ý chí cùn lụt bị bối rối bởi cái nền này trồi lên nhưng nó lại không có hình dạng: nó ở đó, kết hôn với ta, tuy không có mắt nhưng lại như thể nhìn ta trừng trừng, ta tự tách khỏi nó nhưng nó không tách rời ta và tiếp tục chung sống với cái cách ly với nó. Cái nền này là cái không được định rõ trong chừng mực nó tiếp tục ôm ghì lấy sự qui định “giống như mặt đất dính chặt giầy”. Cái Tôi và cái Ngã vốn bị xói mòn bởi những trường cá nhân hóa (champs d’individuation) nên không có khả năng chống lại cái nền đưa ra tấm gương bóp méo sự vật và sáng chế ra những xác định trần trụi tách rời khỏi sự sống và cho cái nền một dạng thức vì cái nền trồi lên qua cái Tôi, ngập sâu vào trong tính khả hữu của tư tưởng và tạo nên cái không được nhận biết (le non-reconnu) của mọi sự nhận biết. Vì vậy mọi sự không được định rõ trở thành câm nín tàn khốc, chỉ được chiêm ngưỡng và sáng chế bởi tất cả hình thái của một tư tưởng tan loãng. Thế nên tất cả mọi thứ trở thành tấn công, bạo động trên cái nền tiêu hóa, thụ động này. “Nơi đây diễn ra ngày lễ sabbat (ngơi nghỉ) của sự ngu xuấn và của cái ác. Phải chăng đó là nguồn gốc của sự u uất đè nặng trên những dạng thức của con người: cái linh tính của sự ghê tởm đặc biệt trên mặt con người, sự hiện lên của ngu xuẩn, một sự biến dạng trong cái ác, một sự phản ánh trong điên cuồng. Bởi đứng ở quan điểm của triết học về thiên nhiên, sự điên cuồng nổi lên ở điểm cá nhân phản ánh trong cái nền tự do này, và hậu quả là, tiếp theo đó, là sự ngu xuẩn trong sự ngu xuẩn, sự tàn bạo trong sự tàn bạo, và không còn có thể dung thứ được nữa. Vì không thể dung thứ sự ngu xuẩn nên nảy sinh một khả năng đáng thương hại hơn cả và khả năng này trở thành khả năng hoàng gia khi nó đem sự sống cho triết học như triết học về tinh thần (philosophie de l’esprit), vì nó đưa tất cả những khả năng khác vào cuộc thao dượt vượt lên làm khả hữu một thỏa hiệp bạo động giữa cá nhân với cái nền và với tư tưởng. “Vậy nên những yếu tố của sự cá nhân hóa mãnh liệt tự coi mình như những đối tượng như thể tạo nên yếu tố cao nhất  của một cảm tính siêu nghiệm, là cái sentiendum; và, từ khả năng này đến khả năng khác, cái nền được mang vào trong tư tưởng, luôn luôn như không-được-tư tưởng và không-tư-tưởng, nhưng cái không-được-tư-tưởng này lại trở thảnh cái hình thức được kinh nghiệm thiết yếu tư tưởng dưới đó cái Tôi gẫy nát (Bouvard và Pécuchet [hai nhân vật của Flaubert]) sau cùng là tư tưởng cái congitendum, nghĩa là yếu tố vượt lên chỉ thể được tư tưởng (“sự kiện rằng chúng ta vẫn chưa tư tưởng” hay Sự ngu xuẩn là gì?)

 

   Nền hay “đặt nền tảng” (fonder) được Deleuze diễn giải rõ hơn trong Kết Luận của Différence et Répétition: “Đặt nền tảng có nghĩa qui định. Nhưng sự qui định nằm ở đâu, và nó tác động trên cái gì? Nền là tác hành của logos hay của túc lý. Như vậy nó có ba ý nghĩa. Trong ý nghĩa thứ nhất của nó, nền là cái Cùng Một hay cái đồng nhất. Nó rất thích thú tính chất đồng nhất tối thượng, cái tính chất người ta giả thử thuộc về tư tưởng hay thuộc về cái auto kath’ hauto. Cái hiện, cái hữu, thì nó hiện và hữu tiên khởi. Cái gì là can đảm ngoại trừ Sự Can Đảm, và đạo hạnh nếu chẳng phải là Đức Hạnh? Vậy nên cái mà nền phải đặt nền tảng, chính chỉ là sự tuyên nhận của những kẻ đến sau, tất cả những kẻ này, cùng lắm là sở hữu sái nhì. Như vậy sự tuyên nhận một nền tảng, cái cần có một nền tảng này luôn luôn chỉ là một tuyên nhận, nghĩa là một “hình ảnh” giống như người ta nói rằng con người phải hạnh phúc hay phải can đảm. Tóm lại, tuyên nhận có nghĩa là có phần, tham dự vào. Thế nên người ta phân biệt nền như Yếu tính có tính chất ý niệm (Essence idéelle) với cái được đặt nền (le fondé) như Kẻ Tuyên Nhận (Prétendant) hay sự tuyên nhận và sự tuyên nhận dựa trên Phẩm Tính (Qualité) là thứ mà nền sở hữu trước nhất còn kẻ tuyên nhận có cơ sở vững chắc hay không là thứ cấp.” Deleuze cho rằng phẩm tính như đối tượng của tuyên nhận chính là sự khác biệt (la différence). Yếu tính như cái nền chính là cái đồng nhất (l’identique) khi nó bao gồm từ nguyên ủy sự khác biệt của đối tượng của nó. Thao tác đặt nền làm cho kẻ tuyên nhận tương tự với cái nền vì nó cho cái nền sự tương tự từ bên trong, và dưới điều kiện này, cho cái nền tham dự vào phẩm tính là đối tượng nó tuyên nhận. Như vậy sự tương tự này không ở bên ngoài đối tượng mà chính là tương tự nội tại với cái nền.”[58] Theo Deleuze, tư tưởng như sự xác quyết thuần túy phải chạm mặt với cái không nền không được định rõ nó cũng chính là tính chất súc vật riêng của tư tưởng, tính chất sinh sản của tư tưởng (Artaud) nhưng không phải là bất kỳ hình thức súc vật nào nhưng là sự ngu xuẩn bởi nếu như tư tưởng chỉ tư tưởng khi bị ép buộc, nếu như nó vẫn cứ ngu xuẩn khi không bị bó buộc tư tưởng. Deleuze hắc lại ý kiến của Heidegger cho rằng “Điều đáng cho chúng ta tư tưởng nhất chính là chúng ta chưa tư tưởng”. Vì tư tưởng là sự xác quyết/ tâm cao nhất nên nó đối diện sự ngu xuẩn như cái chưa được xác quyết. Thế nên sự ngu xuẩn không những tạo nên sự bất lực lớn lao nhất của tư tưởng mà còn là nguồn gốc của khả năng tư tưởng. François Zourabichvili cho rằng :”Ở đây Deleuze vừa rất gần gũi vừa rất xa cách Heidegger.Rất gần gũi vì ông ấy tái cứu xét ý tưởng cho rằng tư tưởng liên quan tới một khả hữu tính đơn giản chứ chưa tới một khả năng, và tiếp thu mô típ nổi tiếng xuất phát từ ý tưởng này: “Chúng ta vẫn chưa tư tưởng.” Cách xa nhất bởi ông ta trách cứ Heidegger, như chúng ta đã thấy, đã không đoạn tuyệt với chủ đề độc đoán về tình thân hữu – “Từ đó những ẩn dụ về hiến tặng được thay thế cho những ẩn dụ về bạo động” (Différence et Répétition, 188). Lời của Heidegger như vậy gắn liền tới vấn nạn về sự ngu xuẩn. Vấn nạn này không chỉ liên hệ tới sự kiện nhưng cả tới nguyên tắc, nó cũng thuộc về khái niệm của tư tưởng bởi không có cái gì đảm bảo sự hiện hữu của một sự thu hút tự nhiên giữa tư tưởng và chân lý. Nó tạo nên một mối đe dọa đáng ngờ hơn sự sai lầm, nó luôn luôn ở bên ngoài.”[59]  Trước đó, trong Nietszche et la Philosophie (1962) Deleuze đã cho rằng “Sự ngu xuẩn và, nằm thật sâu hơn, là cái mà nó là triệu chứng: một cách thế tư tưởng thấp kém.”[60]  Deleuze sau đó cũng chỉ ra câu nói của Heidegger có nguồn gốc từ Nietzche: “Bằng cách đặt tư tưởng trong yếu tố ý nghĩa và giá trị, bằng cách làm cho tư tưởng sinh động thành một phê bình sự ngu xuẩn và sự thấp kém, Nietszche đề ra một hình ảnh tư tưởng mới. Rằng chẳng bao giờ tư tưởng là một sự tập luyện tự nhiên của một khả năng. Chẳng bao giờ tư tưởng lại tư tưởng hoàn toàn một mình và tự mình; cũng chẳng bao giờ tư tưởng lại không chỉ đơn giản bị làm cho rối loạn bởi những sức mạnh nằm bên ngoài nó. Tư tưởng tùy thuộc vào những sức mạnh xâm chiếm tư tưởng. Chừng nào mà tư tưởng chúng ta bị những sức mạnh phản chống chiếm ngự, chừng nào mà tư tưởng tìm được ý nghĩa của nó trong những sức mạnh phản chống, phải thật thành tâm nhận rằng chúng ta vẫn chưa tư tưởng.[…] Khi Heidegger tuyên bố: chúng ta vẫn chưa tư tưởng, một nguồn gốc của chủ đề này là ở trong triết học Nietszche.[61]  

 

   Giả thiết thứ 6 là giả thiết về chức năng luận lý (fonction logique) hay về sự chỉ định (désignation) được coi như nơi chốn của chân lý, ý nghĩa chỉ là trung tính kép (double neutralité) của mệnh đề. Đúng ra giả thiết này dung nạp và kết nối với những giả thiết trước đó vì mối tương quan của sự chỉ định chỉ là hình thức luận lý của sự nhìn nhận. Tư tưởng phải đối đầu với một kẻ thù rất đáng ngại hơn cả sự sai giả (le faux), không đúng là sự vô nghĩa (non-sens). Trò chơi sai đúng không đủ để định nghĩa chứng nghiệm bằng tư tưởng: “Chúng ta có thể nào vẫn cứ làm như thể chúng ta đi tìm chân lý, trong khi chúng ta tranh luận với nhau trong sự vô nghĩa?"[62] và: “Mối tương quan giữa tư tưởng với cái đúng thực chẳng bao giờ là chuyện đơn giản, cũng chẳng chắc thực, trong những sự hàm hồ của chuyển biến vô tận. Đó là lý do tại sao thật vô ích khi viện dẫn một tương quan như thế để định nghĩa triết học.Tính chất đầu tiên của hình ảnh tư tưởng hiện đại có thể là hoàn toàn từ bỏ mối tương quan này, để cho rằng chân lý, chính chỉ là cái tư tưởng sáng tạo ra, xét trong mặt phẳng nội tại tư tưởng coi như là cái được giả thiết, và tất cả mọi tính chất của mặt phẳng này, phủ định cũng như khẳng định đã trở thành không phân cách: tư tưởng là sáng tạo, chứ không phải là ý chí của chân lý, như Nietszche đã nói rõ.” [63]

 

   Luận giải về sens/ý nghĩa và non-sens/vô nghĩa của Deleuze có tầm quan trọng trong toàn thể trie6t1t học Deleuze. Ông đưa ra nhận xét: trong những “bài tập/devoirs” của học sinh sinh viên tuy hiếm khi thấy những sai lầm hay cái gì đó không đúng thật nhưng lại có những điều vô nghĩa,  những nhận xét vô bổ hay không quan trọng, những điều quá tầm thường lại được coi là đáng kể, sự nhầm lẫn giữa những “điểm/points” thông thường với những điểm cá biệt, những vấn đề đặt ra không đúng hay ngược hẳn với ý nghĩa. Đây là những thứ tệ hại thường thấy có ảnh hưởng tới mọi người. Nhìn sang bên các nhà toán học khi họ tranh luận với nhau không phải họ phê phán có sự hiểu lầm trong kết quả của những sự tính toán nhưng họ phê bình nhau là đã đưa ra một định lý vô nghĩa (un théorème insignifiant) hay một vấn đề vô nghĩa. Tuy triết gia rất quen thuộc với yếu tố ý nghĩa này nhưng theo Deleuze như vậy vẫn chưa đủ. “Người ta định nghĩa ý nghĩa như điều kiện của sự đúng thật; thế nhưng bởi người ta lại giả thiết rằng điều kiện chứa đựng một trương độ lớn hơn cái được điều kiện nhiều, rằng ý nghĩa không đặt nền tảng cho chân lý mà không làm cho sự sai lầm có thể xảy ra. Một mệnh đề không đúng thật cũng chẳng kém gì một mệnh đề có ý nghỉa cả. Còn về sự vô-nghĩa, nó sẽ là tính chất của cái gì đó không thể đúng cũng không thể sai. Người ta phân biệt hai chiều kích trong một mệnh đề: chiều kích biểu tả trong đó một mệnh đề xướng lên, bày tỏ một cái gì đó có tính cách ý niệm; chiều kích chỉ định, theo đó nó chỉ ra, nó chỉ định những đối tượng điều được xướng lên hay được biểu tả áp dụng vào. Cái này sẽ là chiều kích của ý nghĩa, cái kia, là chiều kích của đúng và sai. Nhưng như thế ý nghĩa sẽ không đặt nền tảng cho chân lý của một mệnh đề mà không đếm xỉa gì tới cái nó đặt nền tảng. Cái đúng và cái sai sẽ là việc của sự chỉ định (như Russell đã nói, “vấn đề chân lý hay sai giả có liên hệ với cái mà những hạn từ và những những câu xướng lên chỉ định, chứ không phải liên hệ tới cái chúng biểu đạt.) ”[64] Như thế thật trái cẳng ngỗng: người ta khám phá phạm vi của ý nghĩa nhưng lại chỉ qui về một tính chất tâm lý hay một thuyết luận lý hình thức, và nếu cần người ta cho thêm vào những giá trị cổ điển về đúng sai một giá trị mới: vô nghĩa hay phi lý. Tuy nhiên người ta vẫn giả thiết rằng sai và đúng độc lập với giá trị mới này. Deleuze cho rằng: “Người ta nói quá hay nói chưa đủ về điều này: nói quá, bởi sự tìm kiếm một nền tảng tạo thành cái thiết yếu của một “phê bình”, phê bình này phải khơi dậy những cách thế tư tưởng mới; chưa đủ, bởi chừng nào cái nền vẫn rộng hơn cái được đặt nền nhiều, thì phê bình này chỉ dùng để biện minh cho những cách thế tư tưởng truyền thống. Người ta giả dụ rằng cái đúng và cái sai không bị ảnh hưởng gì bởi cái điều kiện chỉ làm nền cho cái này bằng cách không làm cho cái kia khả hữu. Bằng cách qui cái sai và cái đúng về tương quan của sự chỉ thị trong mệnh đề, người ta tự cho mình một giả thiết thứ sáu, giả thiết của chính mệnh đề hay của sự chỉ định, giả thiết này đón nhận những giả thiết trước và liên kết với chúng (cái tương quan của sự chỉ định chỉ là hình thức luận lý của sự nhìn nhận.”[65]

 

   Deleuze cho rằng thực ra điều kiện phải là điều kiện của kinh nghiệm chứ không là điều kiện khả hữu. Điều kiện hình thành một nguyên ủy nội tại (genèse intrinsèque) chứ không phải là điều kiện hóa ngoại tại (conditionnement extrinsèque) và chân lý xét về mọi mặt là sáng tạo chứ không phải là sản xuất, là tính sản sinh (génitalité) chứ không phải tính bẩm sinh (innéité) hay hồi cố (reminiscence). Còn về cái được đặt nền thì nó không như trước nữa, như khi nó chưa được đặt nền, chưa qua thử thách của việc đặt nền. Giải thích lý do tại sao cái nền lại bị “bẻ quẹo/coudé” Deleuze cho rằng bởi nó đặt cái nó đặt nền vào một cái thật sự không-nền (un véritable sans-fond). Thế nên không có việc nhận biết nữa. “Đặt nền, đó chính là hóa thân. Cái đúng và cái sai không quan hệ gì tới một sự chỉ định đơn giản, được làm cho khả hữu bởi một ý nghĩa chẳng quan tâm tới sự chỉ định này. Tương quan của mệnh đề với đối tượng nó chỉ định phải được thiết lập trong chính ý nghĩa; tương quan này tùy thuộc vào ý nghĩa lý tưởng tự vượt về phía đối tượng được chỉ định. Sự chỉ định sẽ chẳng bao giờ được đặt nền tảng nếu như, khi nó bị ảnh hưởng như trong trường hợp một mệnh đề đúng, thì nó không phải được tư tưởng như giới hạn của những chuỗi sản sinh

 

 

_________________________________

[57] Sđd trang 198: Alors les facteurs d’individuation intensive se prennent pour objet, de manière à constituer l’élément le plus haut d’une sensibilité transcendante, le sentiendum; et de faculté en faculté, le fond se trouve porté dans la pensée, toujours comme non-pensé et non-pensant, mais ce non-pensé est devenu la forme empirique nécessaire sous laquelle la pensée dans le Je fêlé (Bouvard et Pecuchet) pense enfin le cogitandum, c’est-à-dire l’élément trancendant qui ne peut être que pensé (“le fait que nous ne pensons pas encore” ou Q’est-ce que la bêtise?)

[58] Sđd trang 349: Fonder, c’est déterminer. Mais en quoi consiste la détermination, et sur quoi s’exerce-t-elle? Le fondement est l’opération du logos ou de la raison suffisante. Comme tel, il a trois sens. Dans le premier sens, le fondement est le Même ou l’Identique. Il jouit de l’identité suprême, celle qu’on suppose appartenir à l’Idée, l’αὑτò ϗαθ’ αὑτò. Ce qu’il est, ce qu’il a, il l’est et l’a en premier. Et qui serait courageux sauf le Courage, et vertueux sauf la Vertu? Ce que le fondement a à fonder, c’est donc seulement la prétention de ceux qui viennent après, de tous ceux qui, au mieux, possederont en second. Ce qui réclame un fondement, ce qui en apppelle au fondement, c’est toujours une prétention, c’est-à-dire une image: par exemple, la prétention des hommes à être courageux , à être vertueux – bref, à avoir part, à participer (metexein, c’est avor après). On distingue ainsi le fondement comme Essence idéelle, le fondé comme Prétendant ou prétention, et ce sur quoi la prétention porte, c’est-à-dire la Qualité que le fondement possède en premier, et que le prétendant s’il est bien fondé va posseder en second. Cette qualité, l’objet de la prétention, c’est la différence.

[59]François Zourabichvili, Anne Sauvagnargues, Paola Marrati, La Philosophie de Deleuze, PUF trang 30: La bêtise est cette condition de pensée comme simple faculté, “à savoir qu’elle ne pense pas tant que rien ne la force.”(DR, 353). Deleuze est ici à la fois le plus proche et le plus eloigné de Heidegger. Le plus proche parce qu’il reprend à son compte l’idée que la faculté de penser concerne une simple possibilité et non pas encore une capacité, et s’approprie le motif célèbre qui en découle: “Nous ne pensons pas encore”. Le plus eloigné parce qu’il reproche à Heidegger, nous l’avons vu, de ne pas romper avec le thème dogmatique de l’amitié – “D’où les métaphores du don, qui substituent à celles de violence.”(DR, 188) Le mot de Heidegger est donc relié à une problématique de la bêtise. Celle-ci ne concerne pas seulement le fait mais le droit, elle appartient au conceopt même de la pensée parce que rien ne garantit l’existence d’une affinité naturelle entre la pensée et la verité. Elle constitue une manace beaucoup plus redoubtable que l’erreur, toujours extrinsèque.

[60] Gilles Deleuze, Nietszche et la Philosophie trang 120: La bêtise et, plus profondément, ce dont elle est symtôme: une manière basse de penser.

[61] Sđd trang 123: En mettant la pensée dans l’élément du sens et de la valeur, en faisant de la pensée active une critique de la bêtise et de la bassesse, Nietszche propose une nouvelle image de la pensée. C’est que penser n’est jamais l’exercice naturel d’une faculté. Jamais la pensée ne pense toute seule et par elle-même; jamais non plus elle n’est simplment troublée par des forces qui lui resteraient extérieures. Penser depend des forces qui s’emparent de la pensée. Tant que notre pensée est occupée par les forces réactives, tant qu’elle trouve son sens dans les forces réactives, il faut bien avouer que nous ne pensons pas encore. […] Lorsque Heidegger annonce: nous ne pensons pas encore, une origine de ce thème est chez Nietszche.

[62] Gilles Deleuze, Pourparlers: Pouvons-nous prétendre encore que nous cherchons le vrai, nous qui nous débattons dans le non-sens?

[63] Gilles Deleuze et Felix Guattari, Qu’est ce que la Philosophie? Trang 55: Jamais le rapport de la pensée avec le vrai n’a été une affaire simple, encore moins constante, dans les ambiguités du mouvement infini. C’est pourquoi il est vain d’évoquer un tel rapport pour définir la philosophie. Le premier caractère de l’image moderne de la pensée est peut-être de renoncer complètement à ce rapport, pour considérer que la verité, c’est seulement ce que la pensée crée, compte tenu du plan d’immanence qu’elle se donne pour présupposé, et de tous les traits de ce plan, négatifs ausi bien que positifs devenus indiscernables:  pensée est création, non pas volonté de verité, comme Nietszche sut le faire entendre.

[64] DR trang 199: On définit le sens comme la condition du vrai; mais comme on suppose que la condition garde une extension plus large que le conditionné, le sens ne fonde pas la verité sans rendre aussi l’erreur possible. Quand au non-sens, il serait le caractère de ce qui ne peut être ni vrai ni faux. On distingue deux dimensions dans une proposition: celle de l’expression, d’après laquelle la proposition énonce, exprime quelque chose d’idéel; celle de la designation, d’après laquelle elle indique, elle désigne des objets auxquels s’applique l’enoncé ou l’exprimé. L’une serait la dimension du sens, l’autre, celle du vrai et du faux. Mais ainsi le sens ne fonderait pas la verité d’une proposition sans rester indifférent à ce qu’il fonde. Le vrai et le faux seraient affaire de désignation (comme dit Russell, “la question de la verité et de la fausseté concerne ce que les termes et les enonces indiquent, non pas ce qu’ils expriment.)

[65] Sđd trang 199-200: On en dit trop ou pas assez: trop, parce que la recherche d’un fondement forme l’essentiel d’une “critique” qui devrait nous inspirer de nouvelles manières de penser; pas assez parce que, tant que le fondement reste plus large que le fondé, cette critique sert seulement à justifier les manières de penser traditionelles. On suppose que le vrai et le faux restent inaffectés par la condition qui ne fond pas l’un sans rendre l’autre poassible. En renvoyant le vrai et le faux au rapport de désignation dans la proposition, on se donne un sixième postulat, postulat de la proposition même ou de la désignation, qui recueille les précédents et s’enchaîne avec eux (le rapport de désignation n’est que la forme logique de la récognition).

(còn tiếp)

đào trung đạo

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao

 

2020