ĐÀO TRUNG ĐẠO

gilles deleuze: triết học & không triết học

(Kỳ 7)

 

 

 

kỳ 1, kỳ 2, kỳ 3, kỳ 4, kỳ 5, kỳ 6, kỳ 7,

Chương 1

Hình ảnh Tư tưởng

 

Sau khi phân tích và phê bình 4 trong 8 giả thiết: 1. Giả thiết về nguyên tắc: thiện chí và bản chất tốt đẹp của nhà tư tưởng hay cogitatio natura universalis; 2. Giả thiết về tính chất lý tưởng của ý nghĩa chung như concordia facullatum và lương năng như sự phân chia đảm bảo sự hòa hợp giữa ý nghĩa chung và lương năng; 3. Giả thiết về kiểu mẫu hay về sự nhân biết, theo đó sự nhìn nhận kêu gọi tất cả các khả năng tham dự vào sự thao dượt trên một đối tượng được giả thiết là cùng một, và việc có thể có sự sai lầm xuất phát từ sự phân chia khi một khả năng lẫn lộn một trong những đối tượng của nó với một đối tượng của một khả năng khác; và 4. Giả thiết vể hình dung/tưởng khi sự khác biệt tùy thuộc vào những chiều kích phụ của cái Một và của cái Tương tự, cái Tương tự Suy diễn và cái được đặt Đối nghịch, Deleuze tiếp tục cứu xét giả thiết thứ 5 trong chủ thuyết của Platon về hình ảnh tư tưởng độc đoán coi sự sai lầm (erreur) như là việc tư tưởng đi lầm đường và sai lầm được xem xét như “cái phủ định” (négatif) duy nhất của tư tưởng.

 

   Thật hiển nhiên giả thiết này có liên hệ với những giả thiết khác và ngược lại những giả thiết khác cũng có liên hệ với nó. Deleuze đặt 4 câu hỏi: Thứ nhất, cái gì sẽ xảy ra cho một cogitatio natura universalis vốn giả thiết nhà tư tưởng có thiện chí cũng như một bản chất tư tưởng tốt lành, ngoại trừ tự sai lầm, nghĩa là coi cái sai là cái đúng? Thứ nhì, phải chăng sự sai lầm chính nó chứng thực hình thức của một ý nghĩa chung bởi chỉ một khả năng không thể lầm lẫn nhưng ít nhất phải là hai khả năng đứng trên phương diện hợp tác, khi một đối tượng của khả năng này bị lẫn với một đối tượng khác của một khả năng khác; Thứ ba, vậy một sai lầm là gì nếu không phải luôn luôn là một sự nhận biết sai? Và sau cùng là: Sai lầm phát xuất từ đâu nếu không phải là từ một sự phân phối sai những thành tố của hình dung/tưởng, từ một sự đánh giá sai về sự đối nghịch (l’opposition) về loại suy (l’analogie), về sự giống nhau (la ressemblance) và về nhất tính (l’identité)? Deleuze giải thích: “Sai lầm chỉ là mặt trái của một tin tưởng duy lý chính thống, và nó vẫn tỏ ra biệt đãi cái nó xa lánh, biệt đãi một sự ngay thẳng, một bản chất tốt và một thiện chí tốt của kẻ được cho là tự lừa dối. Như thế sự sai lầm ca ngợi “chân lý” trong mức độ ở đó, vì nó không có hình thức, nó cho cái sai hình thức của cái đúng. Chính theo nghĩa này mà Platon, trong quyển Théétète, dưới một sự hứng khởi có vẻ hoàn toàn khác với hứng khởi trong quyển La République, đưa ra đồng thời kiểu mẫu tích cực của nhận biết hay của ý nghĩa chung và kiểu mẫu tiêu cực của sự sai lầm. Tư tưởng không chỉ vay mượn lý tưởng của một thứ “chính thống”, ý nghĩa chung không chỉ tìm thấy đối tượng của nó trong những phạm trù của sự đối nghịch, của sự tương tự, của loại suy và của nhất tính; nhưng chính sai lầm ngầm chứa trong chính nó sự vượt lên của một ý nghĩa của những khả năng chung đối với những cảm giác, và của một linh hồn đối với tất cả những khả năng nó qui định hợp tác (συλλογισμóς/syllogismos) trong hình thức của cái Cùng Một. Bởi nếu như tôi không thể lẫn lộn hai sự vật tôi quan nhận, tôi vẫn luôn luôn lẫn lộn một sự vật tôi quan nhận với một sự vật khác mà tôi đã quan nhận hay tôi nhớ lại, chẳng hạn khi tôi trượt đối tượng hiện tại của cảm giác của tôi trong dấu vết của một vật khác trong ký ức – như trong trường hợp câu nói “chào bạn Théodore” trong khi Théétète đi ngang qua. Như vậy sự sai lầm trong nỗi khốn khổ của nó vẫn chứng thực cho sự vượt lên của Cogitatio natura. Người ta có thể nói rằng nó là một đồ ăn bám của lương năng dưới hình thức của một ý nghĩa chung vẫn nguyên vẹn, toàn hợp. Do vậy, khi nó khẳng định những giả thiết đi trước của hình ảnh độc đoán, nó càng phụ thuộc vào những giả thiết về hình ảnh độc đoán, trong khi chính nó phụ thuộc vào những giả thiết này, và nó cho những giả thiết trên một chứng minh phi lý.”[50]

 

   Deleuze cho rằng chứng minh này hoàn toàn thao tác trong cùng một yếu tố như chính nơi những giả thiết nên hoàn toàn không hữu hiệu. Hơn nữa dường như sự hóa giải của Platon trong quyển Théétète với bản văn quyển République thoạt đầu tưởng như như rất dễ nhận ra nhưng không phảỉ vậy. Không phải Théétète là một cuộc đối thoại nan đề (un dialogue aporétique) và chính cái nan đề nó khép lại là nan đề về sự khác biệt hay diaphora (trong cùng một chừng mực tư tưởng đòi hỏi sự khác biệt có sự vượt lên “ý kiến” cũng như ý kiến đòi hỏi một nội tại tính cho chính nó). Nói tóm, Théétète là một lý thuyết tầm cỡ về ý nghĩa chung, về nhìn nhận, và về hình dung/tượng và xem sự nhầm lẫn như mối tương hệ (corrélat) của chúng. Thế nhưng, theo Deleuze, ngay từ đầu nan đề về sự khác biệt cho thấy sự thất bại của lý thuyết này và vấn đề đặt ra là phải chăng cần truy tìm một lý thuyết về tư tưởng theo một hướng khác đã được chỉ ra trong tập VII của quyển République? Nhưng luôn luôn ta cần thận trọng về kiểu mẫu trong Théétète vẫn ngấm ngầm hoạt động và rằng những yếu tố dai dẳng  của hình dung/tượng lại dung hòa với một nhãn quan mới của quyển République.

 

   Tuy sự sai lầm là “cái tiêu cực” (le négatif) phát triển một cách tự nhiên trong Cogitatio natura universalis nhưng hình ảnh tư tưởng độc đoán không phải không biết rằng ngoài sai lầm ra tư tưởng còn có những rủi ro khác hơn, những bất hạnh (opprobes) khó vượt qua, những tiêu cực khó khai mở. Tư tưởng độc đoán cũng không phải không biết rằng sự điên cuồng, sự ngu xuẩn (la bêtise), sự ác độc không thể thu giảm vào sự sai lầm. Nhưng tư tưởng độc đoán lại coi chúng là những sự kiện (les faits) của một tính nhân quả ngoại tại (causalité externe) do sự đóng góp của những sức mạnh ngoại tại có thể đảo lộn sự ngay thẳng của tư tưởng từ bên ngoài trong mức độ chúng ta không chỉ là những kẻ tư tưởng. Hơn nữa chính vì những sức mạnh này được thu giảm vào sự sai lầm được coi như đón nhận trên nguyên tắc tất cả những hậu quả có tính nhân quả của những sự kiện ngoại giới. Thế nên trên nguyên tắc có thể thu giảm chúng vào duy nhất dạng thức của sự sai lầm. Deleuze nhận định: “Thế nên phải hiểu rằng, trên nguyên tắc, phải thu giảm sự ngu xuẩn, ác tính, sự điên cuồng vào một dạng thức duy nhất của sự sai lầm. Từ đó tính chất lai tạp của khái niệm yếu kém này  sẽ không tùy thuộc vào tư tưởng thuần túy nếu như tư tưởng thuần túy đã không được đổi hướng từ bên ngoài, nhưng nó lại không do cái bên ngoài này nếu như cái bên ngoài này không ở trong tư tưởng thuần túy. Đó là lý do tại sao, về phần chúng ta, chúng ta không thể hài lòng viện dẫn một số những sự kiện để chống lại, trên nguyên tắc, hình ành tư tưởng độc đoán. Cũng như với sự nhận biết, chúng ta phải tiếp tục đi theo cuộc thảo luận trên bình diện nguyên tắc, bằng cách tra vấn tính chính đáng của việc phân phối của cái kinh nghiệm và của cái siêu nghiệm, như đã được hình ảnh độc đoán tác hành. Nhưng dường như đối với chúng ta có những sự kiện của sự sai lầm. Nhưng những sự kiện nào?”[51] Deleuze dẫn những thí dụ như: Ai là kẻ nói “Chào anh Theodore” khi Théétète đi ngang, “bây giờ là 3 giờ” trong khi là ba giờ rưỡu, có phải 7+5=13? Câu trả lời: đó là những câu hỏi của kẻ cận thị, kẻ đãng trí, con nít ở trường học. Đây là những thí dụ có thực về sai lầm nhưng những thí dụ này, giống như phần đông những “sự kiện” lại qui về những hoàn cảnh hoàn toàn giả tạo hay ấu trĩ và chúng cho tư tưởng một hình ảnh thô thiển bởi chúng liên hệ tới những tra vấn  quá giản đơn mà người ta phải hay có thể trả lời bằng những mệnh đề độc lập.[52] “Sai lầm chỉ có ý nghĩa khi trò chơi tư tưởng không còn là suy đoán nữa để trở thành một thứ trò chơi trên máy truyền thanh. Phải đảo ngược tất cả: chính sai lầm là một sự kiện, được ngoại suy một cách tự ý, được phóng chiếu một cách độc đoán trong cái siêu nghiệm; còn với những cấu trúc siêu nghiệm đúng thực của tư tưởng, và với “cái tiêu cực” bao trùm những cấu trúc này, phải chăng phải tìm chúng ở chỗ khác, trong những diện mạo khác với những diện mạo của sự sai lầm.”[53] Deleuze nhận định tuy các triết gia trước đây đều ý thức rõ rệt sự cần thiết phải đảo ngược này và có nhu cầu làm cho khái niệm sai lầm phong phú hơn chẳng hạn Lucrète và Spinoza và những triết gia thế kỷ XVII với khái niệm dị đoan, cho rằng tính chất phi lý của dị đoan không thể được thu giảm vào cái lõi của sự sai lầm, quan niệm của Platon về bất tri (ignorance) lãng quên phân biệt với sự sai lầm cũng như với chính hồi ức, quan niệm của các triết gia khắc kỷ về stultilia[54], Kant với khái niệm ảo tưởng nội giới bên trong lý trí...Thế nhưng điều cản trở những khái niệm thật phong phú này triển khai chính bởi hình ảnh độc đoán được duy trì, cùng với những giả thiết về ý nghĩa chung, về sự nhận biết và về hình dung/tưởng tạo thành bè lũ của nó.

 

   Quan trọng hơn cả trong diễn giải về sự sai lầm là quan niệm về sự ngu xuẩn (bêtise) Deleuze chỉ ra. Một cách khái quát sự ngu xuẩn không có tính chất súc vật (l’animalité) vì con vật được đảm bảo bởi những hình thức đặc biệt khiến cho nó không trở thành “ngu” (bête). Tuy người ta thường hay đưa ra những sự tương tự về hình thức giữa khuôn mặt người với đầu con thú nhưng người ta vẫn không coi sự ngu xuẩn như tính thú vật (besttialité) có tính chất con người. Chính vì nơi sự ngu xuẩn diễn trình tiêu hóa nội tại sâu xa hơn cử chỉ bên ngoài như những chuyển động tấn công hay ngấu nghiến cho thấy tính chất ngu xuẩn có những chuyển động nuốt chửng. Điều này giải thích vì sao bạo chúa không chỉ được tượng trưng bằng cái đầu bò mà còn có cái đầu hình quả lê, hình bông cải hay hình củ khoai tây. Tuy bạo chúa thể chế hóa sự ngu xuẩn nhưng lại chính là kẻ tôi tớ đầu tiên của cái hệ thống mình đặt ra và cũng là kẻ đầu tiên bị thể chế hóa, nghĩa là một tên nô lệ điều khiển những tên nô lệ khác. Deleuze nêu câu hỏi: Như vậy khái niệm sai lầm có thể giải đáp được sự hợp nhất của sự ngu xuẩn với sự tàn bạo, thô lỗ với đe dọa không? “Sự hèn yếu, sự tàn bạo, sự hèn hạ, sự ngu xuẩn không đơn giản chỉ là những sức mạnh thể xác, hay những sự kiện của tính cách của con người hay của xã hội nhưng là những cấu trúc của tư tưởng.   Khi người ta còn tin vào những giả thiết của Cogitatio thì thì khái niệm ngu xuẩn không thể là siêu nghiệm mà chỉ là một sự qui định kinh nghiệm, qui chiếu ngược về tâm lý học hay về giai thoại – tệ hơn nữa, về tranh luận hay về những chửi bới nhau – và về những kẻ ngu xuẩn như một loại giả-văn chương đáng khinh bỉ. Deleuze đặt câu hỏi nhằm phản bác giả thiết thứ 5: “Vậy lỗi tại ai? Lỗi phải chăng trước hết là do triết học, triết học tự để cho khái niệm về sai lầm thuyết phục mình, dù cho khái niệm này chính nó vay mượn từ những sự kiện, nhưng lại là những sự kiện không mấy ý nghĩa và rất võ đoán? Thứ văn chương tệ hại nhất sản sinh ra những kẻ sưu tập những sai lầm nực cười, những câu văn ngớ ngẩn ; nhưng thứ văn chương khá hơn cũng bị ám ảnh bởi vấn đề của sự ngu xuẩn, thứ văn chương này biết cách đem sự ngu xuẩn đến tận cửa ngõ của triết học, bằng cách cho nó toàn bộ kích thước khôi hài, bách khoa và bí ẩn (Flaubert, Baudelaire, Bloy). Triết học rất có thể xử lý vấn đề này với những phương tiện riêng của nó và với sự khiêm tốn cần thiết, bằng cách coi sự ngu xuẩn chẳng bao giờ là sự ngu xuẩn của tha nhân, nhưng là đối tượng của một vấn đề thực sự là siêu nghiệm: tại sao sự ngu xuẩn (chứ không phải là sự sai lầm) lại khả hữu?[55]

 

   Theo Deleuze ngu xuẩn khả hữu là do sự gắn bó của tư tưởng với sự cá nhân hóa (individuation) sâu xa hơn trong cái Tôi tư duy, nó gắn kết vào trong trường lực (champ d’intensité) tạo thành cảm tính của chủ thể tư tưởng. “Bởi vì cái Tôi hay cái Ngã rất có thể chỉ là những chỉ dấu về loại: nhân loại như loại và những thành phần. Dĩ nhiên là loại được chuyển giao ở trạng thái ngấm ngầm vào con người; Hậu quả là cái Tôi như một dạng thức phổ biến có thể được dùng làm nguyên tắc cho sự nhận biết và cho hình dung/tượng, trong khi những dạng thức đặc trưng rõ rệt chỉ được nhận biết nhờ cái tôi, và rằng  sự xác định về loại chỉ là qui luật của một trong những yếu tố của hình dung. Thế nên cái Tôi không phải là một loại, nhưng đúng là do nó chứa đựng một cách ngấm ngầm cái mà hạng và loại triển khai một cách rõ rệt, nghĩa là trở thành được biểu tượng của dạng thức. Chúng có một số phận chung, Eudoxe và Épistemon. Trái lại sự cá nhân hóa chẳng dính dáng gì tới việc chủng loại hóa, ngay cả khi được kéo dài. Nó không chỉ khác về bản chất với mọi sự cá nhân hóa, nhưng, như chúng ta sẽ thấy, nó làm cho cá nhân hóa khả hữu và nó có trước cá nhân hóa. Nó kết hợp những trường yếu tố cường lực lỏng, những trường yếu tố lỏng này chẳng còn vay mượn dạng thức của cái Tôi hay của Ngã. Sự cá nhân hóa như thế, tác hoạt bên dưới mọi dạng thức, không có thể tách rời  khỏi một cái nền  thuần túy mà nó làm nổi lên và kéo theo với nó.”[56]

________________________________

[50] Gilles Deleuze, chính  Différence et Répétition trang 193: L’erreur n’est que l’envers d’une orthodoxie rationnelle, et elle témoigne encore en faveur de ce dont elle s’écarte, en faveur d’une droiture, d’une bonne nature et d’une bonne volonté de celui qui est dit se tromper. L’erreur rend donc homage à la “verité” dans le mesure où, n’ayant pas de forme, elle donne au faux la forme du vrai. C’est en ce sens que Platon, dans le Théétete, sous une inspiration apparemment tout à fait différente de celle de La République, dresse à la fois le modèle positif de la récognition ou du sens commun, et le modèle négatif de l’erreur. Non seulement la pensée emprunte l’idéal d’une “orthodoxie”, non seulement le sens commun trouve son objet dans les catégoties d’opposition, de similitude, d’analogie et d’identité; mais c’est l’erreur qui implique en elle-même cette transcendance d’un sens commun sur les sensations, et d’une âme sur toutes les facultés qu’elle détermine à collaborer (συλλογισμός) [syllosgismos] dans la forme du Même. Car, si je ne peux pas confondre deux choses que je perçois ou dont je me souviens, comme lorque je glisse l’objet présent de ma sensation dans l’engramme d’un autre objet de ma mémoir – ainsi “bonjour Théodore” quand Thééetè passe. L’erreur dans sa misère témoigne donc encore pour la transcendance de la Cogitatio natura. On dirait de l’erreur qu’elle est une sorte de raté du bon sens sous la forme d’un sens commun qui reste intact, intègre. Par là, elle confirme les postulats précédents de l’image dogmatique, autant qu’elle en derive, et en donnne une démonstration par l’absurde.

[51] Sđd trang 194-195: C’est pouquoi, de notre côté, nous ne pouvons pas nous contenter d’invoquer certains faits contre l’image en droit de la pensée dogmatique. Comme pour la récognition, nous devons poursuivre la discussion sur le plan du droit, en nous interrogeant sur la legitimité de la distribution de l’empirique et du transcendental, telle que l’opère l’image dogmatique. Car il nous semble plutôt qu’il y a des faits d’erreur. Mais quels faits?

[52] Deleuze trích dẫn diễn giải của Hegel trong Hiện tượng luận Tinh thần t.I trang 35 (theo bản dịch của Jean Hippolite): Cách thế độc đoán của việc tư tưởng trong phạm vi của hiểu biết chẳng phải cái gì khác hơn là ý kiến, theo ý kiến này thì cái/sự đúng là do một mệnh đề là kết quả cố định hoặc cũng có thể trong một mệnh đề  được hiểu tức thời. Với những câu hỏi như: César sinh hồi nào? cái đài biểu diễn cao bao nhiêu thước? v.v…người ta phải đưa ra một câu trả lời rõ rệt…Nhưng bản chất của một thứ chân lý được mệnh danh như vậy khác với những chân lý triết học.

[53] Sđd trang 195: L’erreur ne prend un sens que lorsque le jeu de la pensée cesse d’être spéculatif pour devenir une sorte de jeu radiophonique. Il faut donc tout renverser: c’est l’erreur qui est un fait, arbitraitement extrapolé, arbitrairement projeté dans le transcendental; quand aux vraies structures transcendantales de la pensée, et au “négatif”, qui les envelopent, peut-être faut-il les chercher ailleurs, dans d’autres figures que celle de l’erreur.

[54] Deleuze để nguyên từ La Tinh “stulitia” không dịch ra tiếng pháp vì từ này có nhiều nghĩa như: tính điên cuồng, ngu xuẩn, đần độn, ngu ngốc, thô thiển…

[55] Mais la faute à qui? La faute n’en est-elle pas d’abord à la philosophie, qui s’est laissée convaincre par le concept d’erreur, quitte à l’emprunter lui-même à des faits peu significatifs et très arbitraires? La plus mauvaise littérature fait des sottisiers; mais la meilleure fut hantée par le problème de la bêtise, qu’elle sut conduire jusqu’aux portes de la philosophie, en lui donnant toute sa dimension comique, encyclopédique et gnoséologique (Flaubert, Baudelaire, Bloy). Il aurait suffi que la philosophie reprit ce problème avec ses moyens propres et avec la modestie nécessaire, en considérant que la bêtise n’est jamais celle d’autrui, mais l’objet d’une quetion proprement transcendantale: comment la bêtise (et non l’erreur) est-elle possible?

[56] Car le Je et le Moi ne sont peut-être que des indices d’espèce: l’humanité comme espèce et parties. Sans doute l’espèce est-elle passée à l’état implicite dans l’homme; si bien que Je comme forme peut servir de principle universel à la récognition et à la représentation, tandis que les formes spécifiques explicites sont seulement reconnues par lui, et que la spécification n’est que la règle d’un des éléments de la représentation. Le Je n’est donc pas une espèce, mais plutôt parce qu’il contient implcitement ce que les genres et les espèces développent explicitement, à savoir le devenir representé de la forme. Le sort est commun, Eudoxe et Epistémon. L’individuation au contraire n’a rien à voir avec la spécification, même prolongée. Non seulement elle diffère en nature de toute spécification, mais, nous le verrons, elle la rend possible et la précède. Elle consiste en champs de facteurs intensifs fluents qui n’empruntent pas advantage la forme de Je ni du Moi. L’individuation comme telle, opérant sous toutes les forms, n’est pas séparable d’un fond pur qu’elle fait surgir et qu’elle traîne avec soi.

(còn tiếp)

đào trung đạo

 

http://www.gio-o.com/DaoTrungDao

 

2020