Anthony Reid
NGƯỜI CHÀM TRONG
HỆ THỐNG HÀNG HẢI
ĐÔNG NAM Á
Ngô Bắc dịch
Lời Người Dịch:
Đây là bài dịch thứ 6 trong loạt bài nghiên cứu về chủ đề Sông Biển Trong Lich Sử Việt Nam lần lượt được đăng tải trên gio-o:
4. Một Cái Nh́n Từ Ngoài Biển: Viễn Cảnh Về Bờ Biển Bắc Và Trung Phần Việt Nam Li Tana
6. Người Chàm Trong Hệ Thống Hàng Hải Đông Nam Á, Anthony Reid
8. Đại Việt và Mậu Dịch Vùng Biển Nam Hải từ Thế Kỷ Thư 10 đến Thế kỷ Thứ 15, Momoki Shiro.
Vùng biển Đông Hải với các quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa là một chuyên đề đặc biệt sẽ được giới thiệu riêng biệt.
Ngô Bắc bổ túc kèm theo bài dịch là hai Phụ Lục:
1. Phụ Lục 1: Chứng Liệu Ngữ Học, bổ chứng cho sự truyền bá nhóm ngữ tộc Nam Á Đa Đảo (Austronesian), trong đó có tiếng Chàm, và xác định chiều hướng phổ biến từ đất liền, như từ bờ biển trung phần Việt Nam ngày nay, ra các hải đảo.
2. Phụ Lục 2: Chứng Liệu Khảo Cổ: chứng minh rằng người Chàm là dân từ hải đảo đă xâm nhập và định cư tại các phần đất chính yếu ở miền trung Việt Nam ngày nay.
Cả hai loại chứng liệu đều cho rằng người Chàm đă tích cực trong hoạt động thương mại đường biển không chỉ giới hạn ở Đông Nam Á mà c̣n trải dài một phân ba địa cầu, như một thành viên của nhóm nói tiếng Nam Á Đa Đảo, mà tác giả Reid đă nêu ra trong bài viết chính.
CÁC KHUYNH HƯỚNG VIẾT SỬ
Thập niên qua chứng kiến một sự phục hồi nổi bật của mối quan tâm đến chiếu kích hàng hải trong lịch sử Á Châu, đặc biệt là của Đông Nam Á. Bởi trong phần lớn thế kỷ trước đây, sự nhấn mạnh trong việc viết sử đều được hướng theo một đường lối khác. Tinh đa dạng phong phú của cuộc sống Đông Nam Á đă bị cắt nhỏ bởi chế độ thực dân Âu Châu thành một tá các nước thuộc địa với các biên giới cố định. Chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa dân tộc kết bè với nhau trong việc thiết lập các định chế và cá tính đồng nhất trong phạm vi các biên giới này. Các lịch sử mới đă được tạo lập để nối kết các quốc gia vất vả để h́nh thành từ con sâu kén của chê độ thực dân với các vương quốc cổ xưa hơn thuộc các thời đại hoàng kim tưởng tượng, bất kể đến các hậu quả của việc làm như thế đối với các sắc dân thiểu số bị mắc kẹt trong các biên cương mới. Hơn nữa, đă có một sự lăng mạng hóa giới nông dân (tự nó là một phát kiến hồi cuối thế kỷ thứ mười chín) như là quả tim huyền thoại của các quốc gia mới này, kẻ biểu trưng tuyệt diệu nhất cho (par excellence) đối tượng mà quốc gia-dân tộc được hiểu là sẽ phục vụ. Tất cả các điều này chỉ dành một khoảnh không gian nhỏ bé cho tính đa tầng (multicity) và tính lưu động (mobility) của các cá tinh xác định mà thế giới hàng hải Đông Nam Á luôn luôn bao hàm. Đối với các sắc dân mang các cá tính không cách nào phù hợp với các biên giới mới, người Chàm là một thí dụ nổi bật trong các nhóm dân đó, chiều hướng viết sử đó đặc biệt không hữu ích ǵ.
Tuy nhiên, học thuật gần đây đă khôi phục biển như một nguyên lư thống hợp trong lịch sử Đông Nam Á, và là một nguyên lư ít đếm xỉa đến các biên giới mà chủ nghĩa dân tộc thời thuộc địa Âu Châu đă khăng khăng đ̣i vẽ ra trên đất liền. Tiếp theo công tŕnh nghiên cứu của Braudel về vùng Địa Trung Hải, một khối lượng lớn các cuộc khảo sát xuất hiện đă xem Ấn Độ Dương, Biển Nam Hải (South China Sea) và biển Java – cùng các miền nhỏ hơn chẳng hạn biển Sula – như các lănh vực thống hợp ở đó các xă hội tương tác với nhau (Chaudhuri 1985; Das Gupta, Ashin và Pearson 1987; Chandra 1987; Reid 1988, 1993a; Lombard and Aubin 1988; Kathirithamby-Wels and Villiers 1990; Ptak and Rothermund 1991; Houben và các tác giả khác 1992; Warren 1981). Hai bài thuyết tŕnh khai mào gần đây bởi các sử gia Đông Nam Á, Giáo Sư Adri Lapian tại Jakarta và Giáo Sư Kathirithamby-Wells tại Kuala Lumpur, đă nhấn mạnh một cách chính xác đến chủ điểm hàng hải này. Trong một khuôn khổ như thế, chúng ta có thể hiểu được và tán dương các nhóm người đă trợ lực vào việc tạo lập ra thế giới hiện đại, qua việc làm trung gian điều giải giữa các sắc dân và địa điểm khác nhau, với tư cách như các nhà mậu dịch, các người đi thuyền, các người hành hương, các học giả, các kẻ phiêu lưu và các chiến sĩ. Các nhà mậu dịch mà gốc gác có thể từ Quảng Châu, Phúc Kiến, Vân Nam, Hadhramaut, Vùng Duyên Hải Coromandel, Patani hay Minangkabau, các học giả du hành mang truyền thống Hồi Giáo, Phật Giáo, Khổng học hay Thiên Chúa Giáo, đă hoạt động tại Đông Nam Á như các trung gian môi giới sản phẩm và tư tưởng, đă là những kẻ giúp cho người dân liên hệ được với nhau. Trong lịch sử mang tính cách dân tộc chủ nghĩa của các thập niên qua, họ đă chỉ xuất hiện bên lề hay một cách quái dị, nhưng trong các văn bản mới hơn mà chúng ta nh́n thấy ngày nay, họ bắt đầu hiện ra như là các kẻ tiền phong cho chủ nghĩa liên dân tộc [quốc tế] (internationalism) hiện đại.
Sự phục hồi mối quan tâm đến người Chàm là một phản ảnh của sự thẩm định mới về tính đa dạng và bất định (ambivalence) trong vùng. Người Chàm đă là mối bối rối cho chủ nghĩa dân tộc của cả Việt Nam lẫn Căm Bốt, một sự nhắc nhở rằng các biên giới không phải lúc nào cũng ở nơi mà chúng được ấn định trong thời kỳ thuộc địa, và rằng các cá tính của nhóm dân không có cách nào cố định hay bất biến. Họ là một sắc dân hải hành và di động có tầm ảnh hưởng được cảm nhận thấy ở măi tận các nơi xa xôi như Java, Sulawesi và Phi Luật Tân, nhưng cũng là các kẻ đă thách đố các nỗ lực để vạch ra các biên giới trên bản đồ chỉ định nơi mà họ “tùy thuộc” vào. Trong ư nghĩa này, họ mang các đặc tính của nhóm người nói tiếng Austronesian (Nam Á Đa Đảo), những người đi biển và phiêu bạt giang hồ tuyệt hảo của thế giới tiền hiện đại.
CÁC CÁ TÍNH KẺ BIỂN NAM Á ĐA ĐẢO
Nam Á Đa Đảo (Austronesian) là một từ ngữ được ưa chuộng bởi các nhà ngữ học để chỉ một ngữ xem ra đă được phát triển tại Đài Loan (Taiwan) trong khoảng năm đến bẩy ngh́n năm trước. Du nhập các kỹ thuật canh nông đến đảo đó từ miền nam Trung Hoa, thích nghi với cuộc sống hải đảo, và học cách hải hành tại vùng Eo Biển Đài Loan, từ khoảng thiên niên kỷ thứ ba trước Công Nguyên, các kẻ nói tiếng Nam Á Đa Đảo hẳn đă phải mang các kỹ thuật luân canh, đóng tàu và chế tạo đồ gốm xuống phía nam để phát triển chi nhánh Malayo-Polynesian trong các ngôn ngữ tại và chung quanh nước Phi Luật Tân ngày nay. Vào khoảng thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên, miền tây của khu vực nói tiếng Malayo-Polynesian hẳn phải vươn tới khu vực Chàm ngày nay, cũng như đến các miền Bornéo, Java, Sumatra và Sulawesi (Bellwood 1992). Trong một thời kỳ có lẽ trong thiên niên kỷ đầu tiên sau Công Nguyên, nhóm người nói tiếng Nam Á này đă du hành đến măi tận đảo Madagascar, không phải chỉ một lần mà trên một căn bản thường kỳ, để thiết lập một nền văn hóa miền tây Malayo-Polynesian (Malagasy) sau đó đă phát triển một cách độc lập. Trong khi đó nhóm các ngôn ngữ miền đông Malayo-Polynesian đă được phát triển tại các duyên hải của miền ngày nay thuộc phía đông Nam Dương (Halmahera và Irian), từ đó nó đă được truyền đi khắp vùng Thái B́nh Dương, đến Tonga, Samoa, Hawaii và Tân Tây Lan.
Các cuộc du hành đáng kinh ngạc này đă biến tiếng Nam Á Đa Đảo trở thành ngữ tộc được dàn trải sâu rộng nhất trong thế giới tiền hiện đại. Các kẻ tiền phong mang ngôn ngữ của họ băng ngang một phần ba địa cầu là những kẻ trội bật nhất của vùng biển và duyên hải, những kẻ am hiểu được gió và thủy triều, đóng thuyền với móc chèo ( outriggers), và những kẻ sống theo một chế độ ăn uống các loại củ trồng và hạt kê, sản phẩm của cây dừa nước và cây cọ, và bằng cá từ biển. Họ đă kết buộc hàng ngh́n các ḥn đảo, và các phần vùng đất Âu – Á bao la kề cận với họ, vào một mạng lưới các quan hệ mậu dịch liên thuộc nhau. Họ là các kẻ tiên phong, các kẻ mà ngay từ một ngh́n năm trăm năm trước, đă đan kết vùng Đông Nam Á hải đảo vào một hệ thống mậu dịch toàn cầu trải dài từ phía đông Nam Dương đến Trung Hoa và Nhật Bản ở phía bắc và đến Bồ Đào Nha (Portugal) và Ái Nhĩ Lan (Ireland) ở phía tây.
Trong khi sự tàn nhẫn của khoảng cách xa xôi và sự thiếu thốn bất kỳ sản phẩm mậu dịch có giá trị đặc biệt nào có khuynh húynh cô lập hóa các ḥn đảo vùng Polynesian, nhu cầu của thế giới về các đồ gia vị miền đông Nam Dương đă bảo đảm rằng người dân nói tiếng Nam Á Đa Đảo thuộc Đông Nam Á vẫn c̣n tiếp xúc với nhau và với thế giới. Đinh hương (cánh hồi), hạt nhục đậu khấu và gỗ đàn hương đă được gửi tới phương bắc và phương tây với số lượng nhỏ ngay từ thời La Mă và thời nhà Hán. Các tài liệu về các sự chuyển vận đến Âu Châu mới chỉ được cung cấp một cách liên tục từ thế kỷ thứ mười, và chúng cho thấy số lượng nhỏ giọt về hạt nhục đậu khấu và đinh hương đă gia tăng thành một nguồn cung cấp đều đặn vào cuối thế kỷ thứ mười bốn. Nhóm người nói tiếng Nam Á Đa Đảo, với sự kích thích từng hồi của người Trung Hoa, đă là các kẻ chuyên chở các đồ gia vị này quanh Quần Đảo, đến các trạm trung gian như Sri Vijaya, Melaka, Pattani, và Banten. Trong một ư nghĩa, họ đă thực dân hóa các vùng xa măi tận Maluku và Timor, và đă lưu giữ chúng trên bản đồ phổ biến về thương mại thế giới. Các người Âu Châu và người Trung Hoa cũng tiêu thụ đinh hương, hạt nhục đậu khấu, và gỗ đàn hương của các đảo phía đông Nam Dương mà không biết chúng phát sinh từ đâu, cho đến khi tự họ bắt đầu thực hiện các cuộc du hành đến thế giới hải đảo. Dĩ nhiên, người Bồ Đào Nha đă là những người Âu Châu đầu tiên thành công trong cuộc truy t́m lâu dài để khám phá ra nguồn gốc của các đồ gia vị, và một người trong họ đă tựng thuật ngay khi đến tới Melaka:
Các thương nhân Mă Lai nói rằng Thương Đế đă tạo ra vùng Timor để sinh ra gỗ đàn hương, và vùng Banda cho [hạt nhục đậu khấu và] gia vị từ vỏ phơi khô của hạt nhục đậu khấu (mace) và vùng Maluku cho đinh hương, và rằng loại hàng hóa này được biết không nơi nào trên thế giới có được, ngoại trừ tại các địa điểm này (Pirés 1515, 204).
Trong cái nh́n của các nhà mậu dịch Á Châu, chính các ḥn đảo này tượng trưng cho “vành ngoại vi của thế giới” (Pinto 1578, 393; cũng xem Wolters 1970, 23-4), có nghĩa thế giới của các sự trao đổi thương mại thường trực. Dĩ nhiên, một số sự trao đổi xuyên qua các biển Arafura và Timor, với một ít các nô lệ và các con chim thiên đường [birds of paradise, loại chim thuộc chủng Paradisea, có màu sắc tươi đẹp, có nguồn gốc tại vùng New Guinea và phương Đông. Một loại nổi tiếng của chủng này có đầu và gáy màu xanh chanh, cổ màu xanh ngọc thạch, ngực màu đen và cánh màu nâu, chú của người dịch] từ vùng New Guinea và các đảo chung quanh, được mua bán trao đổi ở măi tận Java. Tuy nhiên, khi so sánh với hoạt động thương mại đường biển sôi nổi khắp vùng nói tiếng Nam Á Đa Đảo thuộc Đông Nam Á, mức độ thấp của sự tương tác bên ngoài các biên cương của nó lại nổi bật lên.
Trong khi các nhà ngữ học ghi nhận sự phân hóa trong một ngh́n năm qua của các chi tộc tiếng Đài Loan, tiếng Chàm, Phi Luật tân, tiếng miền tây Nam Dương và tiếng Madagascar trong ngử tộc Nam Á Đa Đảo, các quan sát viên bên ngoài lại lấy làm kinh ngạc về căn bản chung giống nhau rất nhiều giữa các chi, nhánh ngôn ngữ này trong thời đại tương đối gần đây. Trong cái nh́n của người Trung Hoa, theo khách du hành người Ḥa Lan tên Wusthoff hồi thế kỷ thứ mười bẩy, “các cư dân Chàm giống như các thổ dân của Đài Loan” (Wusthoff 1642). Khi ghi nhận các kỹ năng của các thủy thủ đảo Java, sử gia Couto người Bồ Đào Nha đă viết:
Chắc chắn là trước đây họ có lái thuyền đến Mũi Hảo Vọng (Cape de Good Hope), và đă có giao tiếp với bờ biển phía đông của đảo San Lorenzo [Madagascar], nơi hiện có nhiều người da nâu và các thổ dân bị Java hóa (Javanised) nói rằng họ là hậu duệ của những người [Java đi biển] này. (Couto 1645, IV, iii: 169).
Và quanh vùng duyên hải của các đảo của Nam Dương, một khách du hành Pháp đă giải thích, “mọi người dân của các phần đất bên ngoài Melaka, và được gọi trong tiếng Bồ Đào Nha là vùng La Sonde [Các Đảo Sunda], không có ǵ khác biệt về đường nét, màu da, y phục, ngôn ngữ hay phong tục – trong thực tế, họ thuộc cùng sắc dân” (Pyrard 1619, II, i: 167). Ông tiếp tục giải thích lư thuyết của ḿnh rằng điều này đă xảy ra xuyên qua sự tương tác hàng hải thường xuyên của họ:
Các ḥn đảo th́ phong phú về các loại hoa quả và hàng hóa đặc thù, chẳng hạn như các đồ gia vị và các dược liệu khác không được t́m thấy ở nơi nào khác; ngoại trừ Sumatra và Java là nơi đất đai tốt cho mọi sản phẩm, các phần đất c̣n lại chỉ màu mỡ với một đặc sản duy nhất và khô cằn với mọi sản phẩm khác. V́ điều này đặc sản mà các đảo này tràn ngập phải cung ứng cho chính nó mọi sản phẩm khác: đây là lư do tại sao mọi loại thực phẩm th́ rất đắt tiền, ngoại trừ sản phẩm của chính ḿnh là rẻ tiền, và lư do tại sao các người dân này bị kiềm chế trong việc duy tŕ sự giao tiếp liên tục với người dân nơi khác, [bởi] người này cung cấp những ǵ mà người kia thiếu thốn (Pyrard 1619, II: i: 169).
Dĩ nhiên, cần phải nói rằng Pyrard đă không hay biết ǵ về những người dân nội địa của mọi ḥn đảo to lớn hơn, với tính đa trạng khác thường của họ. Tuy thế, sự đóng góp của ông là một sự chứng nhận đáng ghi nhớ cho sự tương liên của các trung tâm mậu dịch khắp thế giới hải đảo thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo.
Sự can dự trong thương mại đường biển chắc chắn là một trong những chủ điểm đă duy tŕ một cảm thức về đặc tính chung giữa các người nói tiếng Nam Á Đa Đảo nhưng có một nền văn hóa khá đa trạng. Cũng như việc chuyên chở sản phẩm riêng của chính ḿnh đến các thị trường thế giới, nhóm người nói tiếng Nam Á Đa Đảo đă làm chủ mọi đường biển nằm giữa miền đông Á Châu và phần c̣n lại của vùng Âu-Á (Eurasia). Bất luận việc chuyến hàng chạy xuyên qua vùng Melaka hay các Eo Biển Sunda, hay Lombok và Makasar; bất luận là sự khuân vác được thực hiên băng ngang qua bán đảo Mă Lai từ Melaka, từ Kedah hay từ Tenasserim; bất luận là sự luu thông đi và đến Trung Hoa đă tiếp nhận nước và đồ tiếp liệu dọc theo bờ biển của Chàm thuộc Đông Dương và bờ biển phía đông của Bán Đảo Mă Lai, hay tại Phi Luật Tân và phía đông đảo Borneo, hay dọc theo bờ biển phía tây của Borneo và Java, người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo đều có can dự một cách trực tiếp. Trong các mối quan hệ ngoại giao và thương mại trường kỳ và thường sôi động giữa Đông Nam Á và Trung Hoa, người dân ngữ tộc Nam Á Đa Đảo đă là các kẻ nắm thế chủ động nhiều nhất, ít ra cho đến thời Nam Tống (1127-1279) là triều đại đă khích lệ sự tạo lập một hạm đội thuyền đi biển của Trung Hoa (Wolters 1970, 19-42). Vị anh hùng trong văn hóa Mă Lai, Hang Tuah, đă được mô tả một cách thích đáng về việc lái thuyền, mua bán, và chiến đấu cho nhà vua của ḿnh tại Trung Hoa, Ấn Độ, và Trung Đông, cũng như tại Java và Xiêm La.
Trong khi truyền thống đi biển của người Mă Lai và Java nổi tiếng, điều đáng nhắc nhở về sự tán tụng của Dampier dành cho một số người Chàm chịu ảnh hưởng Ấn Độ (Hindu Cham), những kẻ có “các chiếc thuyền rất đẹp, ngăn nắp” mà ông ta đă gặp tại Vịnh Xiêm la, chuyên chở thủy thủ đoàn bốn mươi người và một chuyến hàng gồm gạo và đồ sơn mài đến vùng Melaka thuộc Ḥa Lan trong năm 1687:
Họ là các kẻ thờ các thần tượng [idolators, tức đa thần, từ ngữ thời đó để phân biệt với các người Âu Châu chỉ thờ một Chúa, chú của người dịch], Các Thổ Dân xứ Chàm, và một số trong họ là các kẻ nhanh nhẹn nhất, xă giao nhất, không hề có sự Sợ Sệt hay E Thẹn, và là những kẻ gọn ghẽ và khéo tay nhất trong nghề lái thuyền của họ, so với bất kỳ nhóm người nào tương tự mà tôi đă có dịp gặp trong tất cả mọi chuyến du hành của tôi. (Dampier 1697, 272).
CÁC LIÊN HỆ CỦA NGƯỜI CHÀM VỚI VÙNG ĐÔNG NAM Á HẢI ĐẢO
Sự giao kết chung này với thương mại đường biển giúp vào việc giải thích lư do tại sao nhiều người nói tiếng Nam Á Đa Đảo ở Đông Nam Á đă giữ lại được nhiều điểm tương đồng trong văn hóa hơn mức ước định bởi sự phân tán rộng răi của họ. Các sự tiếp xúc tương đối gần gụi ở nhiều giai đoan khác nhau suốt một ngh́n năm qua giúp cho một số sự vay mượn văn hóa có vẻ trông đồ sộ hơn di sản ngữ học cùng chia sẻ của thời quá khứ xa xôi trong sự xây dựng cá tính đương thời. Các hải cảng của Chàm đă có một số sự liên hệ đặc biệt mạnh mẽ có thể gủai thích được qua hệ hống mậu dịch tại vùng Biển Nam Hải.
Điểm đầu tiên cần nhấn mạnh rằng Trung Hoa đă là trung tâm lớn nhất về mặt dân số và sản xuất, trên thế giới trong suốt thời kỳ thịnh đạt của Chàm (vào khoảng 300-1500 sau Công Nguyên). Đối với các quốc gia miền biển Đông Nam Á, sự trao đổi các sản phẩm lâm nghiệp và hải sản của họ để lấy kim loại và các chế tạo phẩm Trung Hoa luôn luôn là nguồn cung ứng tài nguyên sẵn có, để thiết lập một vương quốc trên [các tài nguyên] đó. Các quan hệ triều cống triều đ́nh Trung Hoa là các phương cách an toàn nhất và sinh lợi nhất cho các nhà cai trị tham gia vào hoạt động mậu dịch đó. Trong thực tế, nó mang lại cho các nhà cai trị được hậu thuẫn bởi thiên triều một lợi thế khổng lồ trên các đối thủ của họ. Chàm đă thụ hưởng vị trí may mắn nhất tại Đông Nam Á trong hoạt động thương mại này với Trung Hoa. Mọi hải vận giữa Trung Hoa với phần c̣n lại của thế giới (ngoại trừ quần đảo Phi Luật tân và Nhật Bản), đă bám sát bờ biển xứ Chàm ít nhất trong năm trăm cây số nằm giữa Cape Varella (Mũi Diều?) và Cù Lao Chàm (sát phía nam Đà Nẵng ngày nay) và thông thường, cho các tàu du hành từ Eo Biển Melaka (và thường từ Ấn Độ) hay Xiêm La, trong một quăng đường tương đương xuôi xuống phía nam gần đên vùng Châu Thổ sông Cửu Long (Mills 1979, 73-5).
Như cảng ghé chân cuối cùng trước khi luồng hải vận này chạy băng ngang Vịnh Bắc Bộ đến miền Nam Trung Hoa, Chàm hẳn phải can dự nhiều vào công cuộc mậu dịch, triều cống, và các cuộc hành hương di chuyển đi/đến từ Trung Hoa. Ngay các tàu đối nghịch cũng sẽ dừng chân tại một trong những cảng thiên nhiên của nó để lấy nước, và các tàu thân thiện sẽ tiếp nhận hàng hóa, dân chúng và tư tưởng. Phần lớn việc hải vận này được đảm nhận bởi các người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo. Phải đợi đến thế kỷ thứ mười hai người Trung Hoa mới tự ḿnh sắm một vai tṛ quan trọng trong công cuộc mậu dịch, và chỉ trong thế kỷ thứ mười sáu họ mới có ảnh hưởng chế ngự trong mậu dịch, với sự thua thiệt nghiêng về phần người Mă Lai và Java (Reid 1993a, 36-45). Như được ước định từ vị trí địa lư của nó, cũng như bởi nhu cầu của các nhà cai trị cần đến sự trợ giúp của Trung Hoa chống lại các đối thủ địa phương và giống dân Việt Nam luôn luôn đe dọa, xứ Chàm được nêu ra trong sử sách Trung Hoa như nước tận tụy nhất trong việc gửi các phái bộ triều cống bất kỳ khi nào nước này sắp xếp được đầy đủ để làm như thế. Khuôn mẫu này đă khởi sự ngay từ năm 284 sau Công Nguyên, khi mà nhà vua Lâm Ấp (Chàm) đă gửi một phái bộ triều cống chính thức sang Trung Hoa. Trong việc làm này, chắ c cắn nhà vua đă được trợ giúp bởi quan đại thần cố vấn chính của ông, tên Wen, một ngừi Chàm gốc Trung Hoa hay thấm nhuần văn hóa Trung Hoa, kẻ mà sau này đă du hành sang Trung Hoa trong các năm 313 và 316, đă thu lượm được nhiều kinh nghiệm, và đă chiếm đoạt chính thể của Lâm Ấp cho chính ḿnh vào năm 336 (Coèdes 1968, 44-5). Vào khoảng hai mươi phái bộ đă được gửi đi trong thế kỷ thứ bẩy, và một số lượng tương tự trong thế kỷ thứ chín,nhiều hơn các quốc gia khác tại Đông Nam Á có dân số lớn hơn dân Chàm. Ngoại trừ một số ít các thời kỳ xáo trộn giữa khoảng 1391 và 1403, Chàm đă gửi cống phẩm thực sự hàng năm kể từ khi có sự thành lập nhà Minh vào năm 1368 cho đến 1446, khi vị Hoàng Đế ra lệnh rằng các sứ giả không thể được phái đến nhiều hơn một lần cho từng ba năm một, bởi có sự tốn phí quá đáng (Wade 1991; Reid 1993a, 15-16).
Các liên hệ của Chàm với Java và thế giới Mă Lai, hiển nhiên là mạnh mẽ, mặc dù chỉ được ghi chép thành tài liệu một cách sơ sài, được hiểu đúng nhất như một sản phẩm của thủy lộ hải hành này dành cho các nhà mậu dịch và các kẻ hành hương giữa Ấn Độ và Đông Nam Á một bên, và với Trung Hoa ở bên kia. Đối với các khách du hành đường trường, các điểm dừng chân chính yếu khác tại Đông Nam Á thường là Java hay Srivijaya, tùy thuộc vào nơi nào có trật tự hơn. Ngay từ thế kỷ thứ năm, thí dụ, một thầy giảng Đạo Phật gốc Kashmir tên là Gunavarman đă cải đạo cho tín đồ ở cả Java lẫn xứ Chàm khi ông ta du hành sang phía đông bằng đường biển (Mabbett 1986, 295). Trong suốt các thời kỳ vững mạnh giữa thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười bốn, khi Java được thống nhất và đủ thịnh vượng để gửi các phái bộ sang Trung Hoa, điều này đă tượng trưng cho liên hệ mạnh mẽ nhất của Chàm với khối ngữ tộc Nam Á Đa Đảo. Sự đề cập được giả định đầu tiên về người Java trong các bia kư của Chàm thường hay được nói về các cuộc đột kích bởi “quân cướp biển da sậm, tàn nhẫn, hung tợn” đánh vào các thị trấn của người Chàm trong các năm 774 và 787, và đánh vào Bắc Kỳ (Tongking) năm 767 (Coedès 1968, 91, 95); Lafont 1987, 76-7), mặc dù tác giả Hall (1992, 259) tin rằng những người này nhiều phần chỉ là các thuyền nhân địa phương). Cách nào đi nữa, đây là một sự chỉ dẫn sớm sủa cho bản chất thường bị xáo trộn của bờ biển này, trên đó các nhà mậu dịch ngang qua thường hoặc tham gia vào trong một hoạt động hải tặc cấp nhỏ hay tự bảo vệ để chống lại nạn hải tặc. Từ thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ mười, vương quốc Mataram tại Java đă là một trung tâm to lớn của ảnh hưởng Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) với các thành tố bùa phép Tantra. Ảnh hưởng này rơ ràng đă được lan truyền dọc theo con đường dẫn tới Trung Hoa, tới Căm Bốt cũng như tới xứ Chàm. Một số sử giả nói đến một thời kỳ bắt chước phong cách “Java” tại xứ Chàm, và các nét tương đồng đă được ghi nhận giữa các ngôi đền ở Mỹ Sơn tại xứ Chàm với khu Borobodur tại Java. Một bia kư năm 911 tại Đồng Dương ghi chép hai cuộc du hành của sứ giả người Chàm tên Rajadvara sang Java để học các bí quyết phù phép (Tantric) của quyền lực hoàng gia (Coedès 1968, 123; Hall 1992, 258; Mabbett 1986, 297).
Trong thế kỷ thứ mười bốn, liên hệ giữa Chàm và Java (lúc bấy giờ đang thịnh đạt dưới danh nghĩa vương quốc Majapahit) một lần nữa trở nên gần gủi, và liên kết vào truyền thống Java với sự xuất hiện đầu tiên của Hồi Giáo. Hai quốc gia đă trao đổi các vị công chúa và các phái bộ ngoại giao, và vua Chế Năng đă chọn Java làm chỗ nương náu của ông ta khỏi áp lực của Việt Nam trên kinh đô của Chàm vào năm 1318 (Robson1981, 276; Hall 1992, 258). Có lẽ chính từ các liên hệ này mà bữa yến tiệc đầu mỗi năm gọi là radja của những người Chàm Việt Nam theo Hồi Giáo có dính líu đến. Như được mô tả bởi tác giả Aymonier một thế kỷ trước đây, một nữ giáo sĩ làm chủ tế, đối thoại với một loạt các vị thần ngoài các biển cả, trong suốt ba ngày yến tiệc, nhảy múa và cầu nguyện trên một bục được trang trí và nâng cao. Một miếng gỗ trông giống như một chiếc thuyền được đưa đến và một sứ giả từ Java bước xuống từ chiếc tàu để đ̣i hỏi cống phẩm. Sau rất nhiều chuyện khôi hài về việc không thông hiểu tiếng Java của người dân địa phương, một cống phẩm gồm các quả trứng, bánh, và chuối sau rốt được đặt lên trên “chiếc thuyền”, cùng với một con khỉ bằng giấy (Aymonier 1891, 88-91).
Cả hai truyền thống Mă Lai và Java bao gồm nhiều liên hệ Chàm-Java. Một biên niên sử Banjarmasin rất bênh vực người Java, biên tập khá lâu sau các biến cố này, có liệt kê Chàm (cùng lúc, với niên biểu lộn xộn, các vương quốc của thế kỷ mười bẩy như Aceh, Patani, và Makasar) như là các nước triều cống của Vương Quốc Majapahit (Hikayat Banjar, 292, 416). Một tài liệu then chốt khác của Mă Lai, quyển Sejarah Melayu (125), tuyên bố rằng một nhà cai trị của xứ Chàm đă du hành dến Majapahit để bày tỏ ḷng tôn kính, và là cha một một đứa trẻ sinh ra bởi một công chúa triều Majapahit. Đứa trẻ này lớn lên và trở thàn nhà cai trị áp chót của Chàm trước khi kinh đô Vijaya bị sụp đổ trước sự chinh phục của Việt Nam. Chính Majapahit, như được phản ảnh trong quyển Nagarakertagama, chắc chắn có hay biết về Champa cùng với Căm Bốt, An Nam và Trung Hoa, nhưng không nhất thiết như một nước triều cống (Pigeaud 1960, 18, 98). Trong thực tế,nhiều chuyện cổ tích của Java khiến ta nghĩ rằng sự lệ thuộc đi theo một con đường ṿng quanh khác. Ít nhất một phiên bản của thần thoại về Aji Saka, kẻ đă mang nền văn minh Ấn Độ đến Java, có nói rằng Aji Saka đă dừng chân tại xứ Chàm trên đường tới Java, kết hôn với một công chúa Chàm ở đó, và sau này đă được kế tục trong vai tṛ khai hóa văn minh bởi một người con trai từ cuộc hôn phối này, Pangeran Prabakusuma (Lombard 1981, 286-7). Nhiều cổ tích được lan truyền rộng răi hơn xác nhận rằng chính xuyên qua một vị công chúa Chàm kết hôn với nhà vua của Majapahit, cùng với người em của bà là Raden Rahmat, mà đạo Hồi đă tiến vào triều đ́nh Java. Để khép kín tam giác của các người thuộc ngữ tộc Nam Á Đa Đảo, Rahmat đă lấy làm vợ một phụ nữ của Tuban có tên là Nyai Ageng Manila – có thể là bằng chứng cho sinh quán ở Phi Luật Tân (Babad Tanah Jawi, 20-1).
Khi Java bị phân tán và các quốc gia – hải cảng của người Mă Lai theo đạo Hồi trở nên quan trọng hơn trong thế kỷ thứ mười lăm, các liên hệ của Chàm chuyển hướng sang vùng Eo Biển Melaka. Các sử sách Trung Hoa cho thấy rằng trong năm 1418 các sứ giả cùng nhau đến Trung Hoa gồm từ xứ Chàm, Melaka, Lamri (vùng Banda Aceh ngày nay) và Shi-la-bei (một quốc gia khác ở đảo Sumatra, khó xác định được). Trong năm 1438 Nhà Vua Chàm có khiếu nại rằng các sứ giả mà ông phái đến Samudra (hay Pasai – vùng Lhokseumawe thuộc phía bắc Sumatra ngày nay), quốc gia Hồi Giáo chính yếu tại Đông Nam Á lúc bấy giờ, đă bị bắt giữ và ngăn cản không đến được nơi muốn đến của họ bởi các người Xiêm La (Wade 1991). Các mảnh tin tức quư giá này giúp biện hộ cho một giả định cho rằng các thuyền của Mă Lai (và trong nhiều thời đoạn, của Java) buôn bán thường xuyên với Trung Hoa măi cho đến thế kỷ thứ mười sáu (Reid 1993a, 38-40) có cặp bến theo thường lệ ở một hay hai hải cảng của Chàm, và các các đoàn viên thùy thủ đă chung đụng với người Chàm dọc theo suốt lộ tŕnh này. Người Chàm trong cung cách này trở nên khá quen thuộc với văn hóa Mă Lai để phóng tác hai thiên anh hùng ca Mă Lai nổi tiếng nhất, Hikayat Indraputra và Hikayat Dewa Madu, vào xứ Chàm, được nghĩ trong thời gian giữa các thế kỷ thứ mười lăm và mười bẩy (Chambert-Loir 1987, 98-101).
Mặc dù chắc chắn đă có mặt người theo Hồi Giáo tại xứ Chàm trong thế kỷ thứ mười lăm và sớm hơn thế, đạo Hồi đă là một hậu quả hơn là nguyên do của các quan hệ chặt chẽ giữa các người Mă Lai và người Chàm. Như tác giả Chambert-Loir đă vạch ra, các văn bản của Mă Lai được vay mượn dưới dạng thời tiền-Hồi Giáo mà không có bất kỳ phiên bản đă được tu chỉnh theo Hồi Giáo sau này. Tầng lớp lănh đạo người Chàm vẫn c̣n chịu ảnh hưởng Ấn Độ vào thời kỳ có sự chinh phục của Việt Nam tại Vijaya (Qui Nhơn), mà các nguồn tài liệu Việt Nam và Trung Hoa đă ghi niên kỳ là năm 1471. Đó là điểm nổi bật khiến tác giả Mă Lai theo Hồi Giao của bộ niên sử hoàng gia Melaka đă xác định là các nhà quư tộc Chàm ấn trú tại vùng Melaka và Pasai Hồi Giáo sau khi kinh đô của họ bị mất đi là các kẻ theo Ấn Độ Giáo (Serajah Melayu, 136-7). Hẳn đă phải có một sự ràng buộc chính trị và thương mại sâu đậm với thế giới Mă Lai đến nỗi nó đă gạt sang một bên sự khác biệt về tôn giáo – mặc dù các người Chàm sau rốt đă đi theo Hồi Giáo trong đời lưu vong. Nhà vua của Chàm, với kinh đô lùi xa hơn về phía nam tại Phan Rang, vẫn c̣n là người theo Ấn Độ Giáo cho ít nhất đến năm 1607, khi một đô đốc người Ḥa Lan sang thăm viếng được cho hay rằng người em trai và là phụ tá của Nhà Vua “muốn trở thành người Moor [chỉ người theo đạo Hồi thuộc vùng tây bắc Phi Châu như người Ma Rốc, chú của người dịch] nhưng không dám v́ sợ người anh ông ta”. Dù thế, Chàm khi đó đă liên minh chặt chẽ với vùng Johor thuộc Mă Lai để chống lại người Việt Nam, Khmer, và Bồ Đào Nha, và đạo Hồi được cổ vũ trong dân cư vùng duyên hải xuyên qua sự xây cất các đền thờ (Matelief 1608, 120-1; cũng xem, Manguin 1979, 269; Lafont 1987, 78).
Liên hệ đường biển quan trọng khác của Chàm đi theo hướng đông, đến Phi Luật Tân và Brunei. Sự kiện này đ̣i hỏi một số sự giải thích. Trong thời Minh sơ, khi sự tương tác của Trung Hoa với vùng Đông Nam Á tương đối sôi động, hải vận Trung Hoa xuống phương nam hoặc đi theo một lộ tŕnh phía tây xuyên qua Chàm hay theo lộ tŕnh phía đông xuyên qua miền nam Đài Loan và miền tây đảo Lữ Tống (Luzon). Khi cả hai lộ tŕnh này đều được hoạt động vào cuối thế kỷ thứ mười bốn và đầu thế kỷ thứ mười lăm, và một lần nữa sau năm 1567, lúc đó đă ít có sự tiếp xúc giữa Chàm và Phi Luật tân. Tuy nhiên, vào một thời kỳ sớm hơn, trước khi hải tŕnh phía đông được phát triển, mậu dịch và triều cống của Phi Luật Tân có vẻ như đă đến được tới Trung Hoa xuyên qua Chàm. Phái bộ triều cống đầu tiên được ghi chép, từ bất kỳ ḥn đảo nào thuộc Phi Luật Tân, đến từ Butuan, phía đông đảo Mindanao vào năm 1001 sau Công Nguyên, đem lại một sự mô tả xứ Butuan trong Biên Niên Sử Nhà Tống như “một nước nhỏ ngoài biển phía đông của Chàm, xa hơn đảo Ma-I (Mindanao), có sự giao thương thường lệ với Chàm nhưng hiếm hoi với Trung Hoa”. Trong năm 1007, Butuan đă thỉnh cầu Hoàng Đế xin ban quy chế ngang hàng với Chàm, như bị nghiêm khắc tuyên phán rằng “Butuan phải nằm dưới Chàm” (được trích dẫn bởi Scott 1984, cũng xem, Wade 1993, 83-5). Scott tin rằng chỉ vào khoảng thế kỷ thứ mười ba, lộ tŕnh trực tiếp giữa Luzon và Phúc Kiến mới trở nên thông dụng, và rằng mọi mậu dịch với Trung Hoa trước đó đều xuyên qua ngả Chàm dọc theo một hải tŕnh được mô tả khá lâu sau này trong quyển Shun Feng Xiang Song (Scott 1984, 67, 72); Mills 1979, 81).
Trong quan điểm của tôi, các sự tiếp xúc của Luzon (đặc biệt khu vực Vịnh Manila) với miền nam Trung Hoa trở nên sôi động hơn nhiều là do kết quả của nhiều phái bộ Trung Hoa đi theo lộ tŕnh phía đông đến Phi Luật Tân trong thời khoảng từ 1372 đến 1427, khi các phái bộ triều cống thường xuyên từ “Luzon” và các địa điểm khác của Phi Luật Tân được ghi chép. Trong khi giai đọan này đă tạo ra một văn hóa thương mại chịu ảnh hưởng Trung Hoa tại khu vực Vịnh Manila, nối kết với các nền văn hóa khác tại Brunei và Mindoro, sự tiếp xúc trực tiếp của nó với Trung Hoa bị biến mất vào giữa thế kỷ thứ mười lăm khi các hoàng đế nhà Min không lưu tâm đến việc triều cống và ngăn cấm mậu dịch tư nhân từ các miền này. Mậu dịch khi đó đă được chuyển hướng sang phía Melaka, nơi mà “các người Luzon” đă là các nà mậu dịch trội bật vào lúc có sự cập bến của người Bồ Đào Nha năm 1511, đă phái các thuyền của họ đi theo cả hai lộ tŕnh Manila-Brunei-Melaka và Melaka-Chàm-Quảng Châu (Reid 1996, 34-5). V́ thế, đă có một số liên hệ giữa các người dân “Luzon” này (các người nói tiếng Tagalog theo Hồi Giáo hay Tagalog-Hán tự) và các người Chàm, mặc dù là một sự liên hệ gián tiếp. Nó trở nên gần gũi hơn khi lộ tŕnh cũ giữa Chàm (hay ít nhất từ Đông Dương) được phục hồi vào khoảng 1500. Sự phát biểu của Pirés (1515, 123) rằng “người Trung Hoa” đă khởi sự lái thuyền trực tiếp sang Brunei vào thời khoảng này có lẽ cần được giải thích là nói đến người Hoa hay người Đông Nam Á lai Hoa đặt căn cứ tại Chàm hay Xiêm La. Các cuộc thám hiểm trước đó của người Bồ Đào Nha hay của Magellan đều không nói đến người Trung Hoa đến từ nước Trung Hoa có buôn bán trao đổi với Phi Luật Tân hay Brunei, nhưng tác giả Pigafetta (1524, 33) có gặp gỡ một chiếc thuyền đến từ “Ciama” (Champa hay Xiêm La) tại đảo Cebu. Một nguồn tài liệu tiếng Tây Ban Nha trong thập niên 1590 có xác định một cách mặc nhiên nguồn gốc ảnh hưởng Hồi Giáo của Chàm là từ “Brunei và các nước Hồi Giáo khác” (Manguin 1979, 270). Cho măi đến thập niên 1820, một nhà mậu dịch Anh Quốc am hiểu có tường thuật rằng hàng trăm chiếc thuyền thường xuyên đi lại giữa bờ biển xứ Chàm [khi đó đă là triều Nguyễn của Việt Nam rồi, chú của người dịch] với các duyên hải của miền bắc Borneo và miền tây Phi Luật Tân (Dalton, được trích dẫn bởi Wade 1993, 85-6).
Mặc dù gặp nhiều phức tạp hơn để giải thích, nhưng chính từ đó đă có các liên hệ thương mai chặt chẽ giữa các hải cảng của Phi Luật Tân với các hải cảng trên bờ biển Chàm trong các thế kỷ thứ mười một và mười hai, và một lần nữa giữa khoảng năm 1450 và 1567 (khi hải lộ trực tiếp phía đông giữa Trung Hoa và Phi Luật Tân được thiết lập một cách thường trực). Điều này có thể giải thích các sự liên hệ với Chàm mà tác giả H. O. Beyer (1979, 11-12) đă t́m thấy trong các nguồn tài liệu của Sulu, và ông đă quy thuộc vào từ thế kỷ thứ chín đến kỷ thứ mười hai. Song điều đáng lưu ư hơn là lập luận được khai triển bởi tác giả Geoff Wade (1993) rằng văn tự Ấn Độ (Indic scripts) được dùng bởi người Phi Luật Tân vào lúc có cuộc chinh phục của Tây Ban Nha có h́nh thức gần với chữ viết của Chàm hơn là các mẫu tự của Sumatra hay Sulawesi mà chúng vẫn thường được so sánh. Tác giả Wade lập luận rằng sự thiếu vắng trong văn tự Phi Luật Tân để thể hiện các phụ âm cuối của từ có thể được giải thích một cách đúng nhất bởi việc văn tư đă được mang đến từ xứ Chàm qua người Truung Hoa, những kẻ có thể đă dạy người Phi Luật Tân chỉ nhấn mạnh đến phụ âm khởi đầu không thôi khi kư âm ngôn ngữ của họ thành chữ viết.
Trong các thế kỷ thứ mười sáu và mười bẩy, Chàm tiếp tục đóng một vai tṛ thứ yếu trong sự vụ của Đông Nam Á, nhưng đă có một thành phần quan trọng hơn trong số các người Chàm theo Hồi Giáo tạo thành một loại diện mạo của các nhà mậu dịch, các chiến sĩ và các người tỵ nạn. Nhóm các nhà mậu dịch “Mă Lai” được ban cấp tập thể các đặc ưu quyền mậu dịch và sự tự trị tại vùng Makasar hồi giữa thế kỷ thứ mười sáu được tường thuật đến từ Johor, Patani, Pahang, Minangkabau và Chàm (Sejarah Goa, 26-8; Reid 1993a, 126-8). Người Chàm theo đạo Hồi có mặt trong các lực lượng đa dân tộc được tường thuật hồi giữa thế kỷ thứ mười sáu đă đánh nhau với người Bồ Đào Nha tại Biển Nam hải và đă trợ giúp các cuộc thánh chiến của Demak tại Java và trong thế kỷ thứ mười bẩy đă trợ lực cho vùng Makasar c̣n xa xôi hơn, chống lại Ḥa Lan (Pinto 1578, 107, 386; Skinner 1963, 146-7). Người Mă Lai và ngừi Chàm liên kết chặt chẽ trong các cuộc tranh chấp ở Căm Bốt hồi thế kỷ thứ mười bẩy đến nỗi đối thủ người Iberia [dân thuộc bán đảo Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, chú của người dịch] nghĩ rằng họ là một dân tộc (Reid 1993a, 187-90).
Khi đó, có vẻ rằng các mối liên kết thương mại và định hướng chung đối với mậu dịch đường biển đă nối buộc các người nói tiếng Nam Á Đa Đảo dọc theo các lộ tŕnh mua bán của miền đông Á Châu trước khi có sự thẳng tiến của đạo Hồi. Sự truyền bá đạo Hồi đến phần lớn các khu vực này có thể được nh́n như một hậu quả của sự can dự chung vào thương mại đường biển này, nhưng nó cũng phục vụ cho việc tăng cường một cảm thức về một cá tính xác định chung trong họ.
CÁC CHÍNH THỂ ĐA TRUNG TÂM CỦA VÙNG NAM Á ĐA ĐẢO
Suy tưởng về sự dễ dăi mà các tác giả như Hein-Geldern, Coedès, Majumdar và L. P. Briggs đă giải thích các bia kư Đông Nam Á về các quốc gia hay đế quốc tập quyền hóa ngày nay, Herman Kulke gần đây có nêu ư kiến rằng:
Các sử gia hiện đại trở thành nạn nhân của một “âm mưu nham hiếm thực sự của các triết gia, sử gia Trung Hoa và Ấn Độ cổ thời và các sự ghi chép chính thức nhằm che dấu sự thực của lịch sử, bởi điều được hay biết rất rơ là các nhà tư tưởng Ấn Độ cổ thời và các đồng sự Đông Nam Á cùng thời với họ có phác họa lư thuyết sastric [? có lẽ từ chữ sastra, từ ngữ tiếng Sanskrit để chỉ một cách tổng quát “nguyên lư tổ chức và vận hành”, chú của người dịch] về nhà nước, trong khi các thi sĩ của triều đ́nh và các tác giả bia kư chính yếu nhắm đến sự áp dụng nghệ thuật thi ca khá tinh tế. V́ thế, không kẻ nào trong họ quan tâm đến sự mô tả (chi tiết), thí dụ, các cơ cấu cụ thể của một quốc gia và các biên giới thực sự của nó. Mặt khác, các quan chức Trung Hoa phụ trách Hung lu ssu, văn pḥng chịu trách nhiệm về “các sự sắp xếp đón tiếp dành cho các sứ giả ngoại quốc cũng như sự ghi chép các chi tiết về quốc gia của họ”, chắc chắn có quan tâm sâu xa đên t́nh h́nh cụ thể tại “các nước mọi rợ phương nam”. Nhưng trong các báo cáo của họ, sọan thảo/để dâng lên hoàng đế của họ và sau này được cung cấp cho các sử gia, họ đă “thông dịch” các tin tức không chỉ vào ngôn ngữ riêng của ḿnh mà c̣n mang theo văn phong chính thức của họ. Các thành ngữ của nó đă thấm nhuần sâu đậm bởi khái niệm của Trung Hoa về quốc gia tập quyền hóa của chính họ. (Kulke 1986, 2).
Việc nghiên cứu gần đây quan tâm nghiêm chỉnh hơn đên các tài liệu khảo cổ học, cho thấy một khuôn mẫu vô cùng khác biệt của các khu định cư đa cấp và các trung tâm chuyển đổi. Ngay các kinh đô Đông Nam Á với bề thế đồ sộ như Angkor, Phù Nam và Majapahit cũng đă được nh́n một cách mới mẻ như các xă hội đa trung tâm thuộc các liên hiệp tạm thời và mong manh. Hăy c̣n nhiều xă hội nói tiếng Nam Á Đa Đảo rải rác trong vùng Đông Nam Á hải đảo cho thấy một thiên tài tích cực trong việc kháng cự các sự tuyên xác của một nhà nước tập quyền hóa. Sự tái giải thích gần đây lịch sử Đông Nam Á có vẻ đặc biệt hữu ích trong nỗ lực t́m hiểu về Chàm.
Chúng ta hăy khảo sát ngắn gọn các hệ thống khác trong nhóm ngữ tộc Nam Á Đa Đảo về ngai vị nhà vua tại Đông Nam Á, hẳn nhiên phải có các điểm tương đồng đặc biệt với Chàm. Trong số đó, hệ thống chịu ảnh hưởng Ấn Độ nhiều nhất, và là hệ thống có sự tiếp xúc lâu dài nhất với xứ Chàm, chính là Java. Tài liệu khảo cổ và lịch sử của nó cho thấy một mô thức nhiều trung tâm triều đ́nh (hay kratons), phải giữ ḷng trung thành mong manh với bất kỳ thủ phủ nào t́m cách tự vượt lên cao hơn các trung tâm khác. Các quần thể đền thờ và bia kư được phân tán tại hàng trăm địa điểm rải rác khắp đảo. Mặc dù hiện c̣n chỉ c̣n các phế tích khiêm nhường của một kinh đô vương quốc Majapahit tại Trowulan, giới học thuật gần đây có vạch cho thấy rằng sự huyền bí thực sự của Java cổ xưa, cũng như của Sumatra và Bali, là làm sao mà các nền văn hóa chịu ảnh hưởng Ấn Độ rơ ràng tinh tế như thế đă được phát triển mà không để lại chứng liệu khảo cổ nào về một thủ phủ trung tâm (Wisseman 1977, 1986; Kulke 1986, 3). Ngay trong thời cực thịnh của Majapahit khi các sứ bộ triều cống sang Trung Hoa thường xuyên diễn ra vào khoảng 1400, phía Trung Hoa nhận thấy có hai vương quốc cạnh tranh trong một thời kỳ lâu dài tại ngay khu vực trung tâm của Majapahit, đó là chưa kể đến các vương quốc khác nhau tại vùng Trung và Tây Java. Lại nữa, khi các văn bản tường thuật chi tiết của Âu Châu được cung cấp, các tài liệu này đă phát hiện một tá các nhà vua hay ông hoàng gây chiến với nhau trong suốt thời khoảng từ 1500 đến 1755, ngoại trừ giai đoạn 1620 – 60, mặc dù một hay hai ông hoàng thường có các sự tuyên xác mạnh mẽ hơn về việc đă thừa hưởng áo hoàng bào [tương trưng cho vương quyên] của Majapahit. Tác giả Ricklefs đă chỉ cho thấy một cách xác thực rằng các nguồn tài liệu của Java nói về thời kỳ này có thừa nhận t́nh trạng đa nguyên này, mặc dù các tài liệu đó cảm thấy “phải” có một vị quốc vương – đặc biệt ḍng dơi của người mà tài liệu này này viết tới (Ricklefs 1992).
Điều cũng hữu ích để nh́n Bali như một xă hội đă chia sẻ một văn hóa chung thời tiền Hồi Giáo với Java nhưng đă bảo tồn bản sắc của ḿnh cho tới 1900, ít bị ảnh hưởng bởi bởi các ư niệm về nhà nước của Hồi Giáo hay người Âu Châu. Sau một giai đọan ngắn của sự thống nhất chính trị bên ngoài cùng lúc với phần lớn các xă hội Nam Dương khác ở đỉnh điểm của thời mà tôi mệnh danh là “Kỷ Nguyên Thương Mại (Age of Commerce) (tức vào cuối thế kỷ thứ mười sáu/đầu thế kỷ thứ mười bẩy), Bali đă quay về sự phân hóa vào khỏang 1700. Mặc dù bản chất của quốc gia Bali th́ phức tạp và mờ mịt, chúng ta biết được ít nhất rằng tám chính thể Bali được nh́n nhận trong các thế kỷ thứ mười tám và mười chin, tự chúng khác biệt nhau về mặt nội bộ, với hai vị vua ở trung ương, các ḍng dơi kết hôn nhiều tầng với nhau, và các định chế mạnh mẽ chẳng hạn như các tổ hợp dẫn nước tưới tiêu (subak) và các bandjars [có lẽ để chi người thuộc sắc dân Bandjar, du hành và định cư nhiều nơi trên bán đảo Mă Lai và Nam Dương, giỏi về thương mai, nhiều thế lực, chú của người dịch] trên đó các vi vua có ít quyền kiểm soát. Như một viên chức Ḥa Lan bối rối đă ghi nhận:
Kể từ lần đến đây đầu tiên của ḿnh, tôi đă tự gán cho ḿnh nhiệm vụ làm sao thu tóm được một bức tranh về mối quan hệ giữa các vị lănh chúa (rajas) …cách thức họ quản trị, quyền lực của họ, v.v… Càng t́m hiểu về nó, tôi lại càng …. bị vướng mắc vào một mê cung của các quan hệ và quyền lợi gia đ́nh phức tạp (Schuurman, 1840, được trích dẫn bởi Schulte Nordholt 1993, 291).
Văn hóa Bali th́ tinh tế và có tính cấu kết nội tại – ít nhất không kém xă hội không có nhà nước của Minangkabau hay Batak. Tuy nhiên, điều đă đính kết nó lại với nhau, không phải là một nhà nước tập trung hóa kiểu hiện đại, cũng không phải (mặc dù gần gủi hơn) một sự thực hành nghi thức như được phác thảo bởi tác giả Geertz, mà đúng hơn một mạng lưới các mối quan hệ cá nhân và gia đ́nh phức tạp, được khoác lên một vẻ siêu nhiên.
Khi chúng ta tiến đến các xă hội ít bị ảnh hưởng bởi các kiễu mẫu Ấn Độ hơn, nguyên tắc đa nguyên càng trở nên rơ rệt hơn, và càng làm khó hiểu hơn hơn về tính bền bỉ của nó. Maluku (các đảo Gia Vị), giờ đây được tái khảo sát một cách hữu hiệu bởi tác giả Leonard Andaya, là một trường hợp hấp dẫn bởi v́ như nguồn cung cấp duy nhất về đinh hương và hạt nhục đấu khấu trên thế giới cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám, nó đă có sự chú ư thường xuyên hơn từ bên ngoài so với Java – hay trong thực tế, với bất kỳ nơi nào khác tại Á Châu. Nếu có một khu vực nào có thể được ước định sẽ khởi sinh ra một nhà nước mạnh để đối đầu với người ngoại quốc, vùng đó phải là Maluku. Song bất kể mọi nỗ lực của các người Hồi Giáo đầu tiên, sau đó là người Bồ Đào Nha, và sau cùng người Ḥa Lan nhằm vận dụng thành một quốc gia để chế ngự các nước khác, người dân Malulu vẫn cương quyết, gần như cuồng tín, giữ lấy tính đa nguyên. Hai nhà nước mạnh nhất, Ternate và Tidore, trên các ḥn đảo núi lửa tí hon cách nhau có năm cây số, mặc dù trong suốt năm trăm năm gây chiến với nhau và có mưu đồ với ngoại nhân, nước này chưa từng bao giờ thu tóm nước kia. Vượt quá tính nhị nguyên (hay lưỡng đầu: duality) chủ yếu này vốn được phổ biến khắp Maluku, đă có sự phân chia theo bốn hướng tượng trưng cho bốn phương, mang lại sự trội bật gần như đồng đều cho hai vương quốc hải đảo khác cũng cách nhau trong ṿng một ngày đi thuyền. Sự sống c̣n và liên thuộc của các quốc gia này được xem là cốt yếu cho sự an sinh của Maluku, ngay cả trong lúc chúng gây chiến một cách tàn nhẫn chống lại nhau. Sự liên thuộc cần thiết của chúng đă được giải thích rơ ràng trong các huyền thoại tỉ mĩ về nguồn gốc chung của hai, bốn hay nhiều nhà vua. Như Andaya nêu ra:
Các người Âu Châu rơ ràng bị bối rối bởi các mối quan hệ. Bất kể sự thù nghịch thề nguyền giữa hai vương quốc này, chúng vẫn tiếp tục cố vấn nhau chống lại bất kỳ hoạt động nào của Âu Châu có thể đe dọa đến sự an ninh của nước kia … Ngay vào giữa lúc có chiến tranh, sự giao tiếp giữa dân chúng của hai vương quốc vẫn được tiếp tục. Tính nhị nguyên của Ternate và Tidore nằm trong truyền thống về “bốn” vương quốc được nh́n như có tính cách thiết yếu cho sự sống c̣n của cả nhóm (Andaya 1993, 55).
Sự bối rối của người Âu Châu về sự vắng bóng các nhà vua Đông Nam Á để hoàn thành sự ước vọng của họ về chế độ quân chủ nhất nguyên có thể được sao chép khắp cơi Quần Đảo. Một trong các lời b́nh luận đầu tiên của người Tây Ban Nha về cơ cấu xă hội Phi Luật Tân đă ghi nhận tương tự:
Các cư dân của các ḥn đảo này không chịu lệ thuộc vào bất kỳ luật lệ nào, nhà vua hay lănh chúa nào … Kẻ làm chủ nhiều nô lệ nhất, và là người mạnh nhất, có thể sở đắc bất kỳ điều ǵ như ư thích của ông ta … Họ không thừa nhận vị lănh chúa hay sự cai trị nào, và ngay các nô lệ của họ cũng không nằm dưới bất kỳ sự khuất phục lớn lao nào đối với các chủ nhân hay lănh chúa, chỉ phục vụ họ với một số điều kiện nào đó. (Legazpi, 1569, được trích dẫn bởi Blair and Robertson, III: 54).
Ngay Raja Suleiman, vị vua của vùng gần Phi Luật Tân nhất được đề nghị lập một quốc gia, đă nói với Legazpi rằng trong lănh địa của ông “mọi người đều có nhăn quan và ư kiên riêng của ḿnh, và hành động như ḿnh muốn” (được trích dẫn bởi Blair and Robertson, III: 325).
Các quốc gia chính được khai sinh tại hai phần ba phía đông Quần Đảo hẳn đều đă du nhập tính lưỡng đầu và tính đa nguyên sâu xa vào môi trường của họ. Makasar, quốc gia hùng mạnh nhất, được xây dựng trên một chế độ lưỡng đầu kết ước giữa hai nước Gowa và Tallo’, vốn đă từng là các liên hiệp của bẩy hay chin ḍng tộc, tất cả đều có quyền hạn rơ ràng của ḿnh trong khuôn khổ vương quốc thống nhất. Cả hai quốc gia Bugis và Makasar đều được xây dựng trên một mô thức liên bang kết ước được tăng cường bởi các sự tuyên thệ long trọng, một hệ thống được chứng minh đă kháng cự một cách khác thường đối với chế độ chuyên đoán tập trung hóa. Kẻ chinh phục Ḥa Lan trên xứ Makasar, kinh ngạc về một loạt các quyền hạn, hợp đồng và nghĩa vụ cực kỳ phức tạp mà ông ta là kẻ thừa kế, ghi nhận rằng “Các vị vua của Giowa và Tallo’ không thể phạm một lơi lầm nào một khi bước ra khỏi cổng [cung điện] của ḿnh.” (Speelman 1670). Các vương quốc Bugis được phát triển trong các thế kỷ thứ mười tám và mười chín đă có một cảm thức được khai triển xa hơn về chủ nghĩa kết ước giữa các cộng đồng địa phương, đă tạo thành một hợp đồng xă hội để thành lập quốc gia. Khi đặt nhà vua lên ngôi, thủ lĩnh của mỗi ḍng tộc cấu thành đă phát biểu theo nghi thức sự tự trị của ḿnh: “Tôi sẽ điều hành các công việc của riêng ḿnh, tôi sẽ duy tŕ các cách thức của ḿnh, tôi sẽ giữ lại tập quán của ḿnh, chỉ khi nào cần đến tôi sẽ hỏi ư kiến của ngài”. Đổi lại, nhà vua đă tuyên bố với hội đồng: “Tôi sẽ không đặt ḿnh chống lại ư muốn của các ông; tôi sẽ không nói ngược các lời của các ông; tôi sẽ không ngăn cản các ông từ bỏ Wajo‘ hay quay trở lại với nó”. (được trích dẫn bởi Pelras 1971, 173-5).
Sumatra, và Bán Đảo đối diện với nó, có lẽ cung cấp một sự tương đồng hữu dụng nhất cho xứ Chàm cả về mặt sinh thái lẫn kinh tế. Eo biển Melaka, giống như biển ngoài khơi duyên hải Chàm, là một hành lang mà tất cả sự hải vận phải đi qua. Chắc chắn rằng một số quốc gia hàng hải sẽ phát khởi ở cả hai địa điểm hấp thụ chất dinh dưỡng của chúng từ luồng lưu thông chạy ngang qua. Tuy nhiên, bởi cùng lư do, cả hai khu hàng hải đều cực kỳ hấp dẫn đối với quân hải tặc, v́ đồ cướp được th́ phong phú và các cửa vịnh để ẩn trốn th́ nhiều. Các tài liệu c̣n sót lại về cả miền đông Sumatra lẫn xứ Chàm cho thấy một sự luân phiên hoán đổi giữa các thời kỳ vô chủ và hải tặc, với các thời kỳ trong đó một vài nhà nước có khả năng tạo lợi nhuận đủ để tài trợ cho sự tuần tra hầu giữ trật tự tại các biển kề cận ḿnh và đ̣i hỏi tàu hải vận phải cập bến hải cảng của ḿnh mà không cần dung đến sự bạo động.
Cả hai miền đều cung ứng một số lượng nhiều con sông chảy từ vùng nội địa sâu xa giàu sản phẩm lâm nghiệp đổ xuống hải lộ. Mỗi con sông có một số khu định cư gần cửa sông với một tham vọng trở thành trạm trung chuyển quan trọng trong miền. Khác với bất kỳ trung tâm quan trọng nào đặt trên nền canh nông được tưới tiêu, hai miền đă cung ứng “các cộng đồng rải rác bám lấy các thung lũng và các đồng bằng duyên hải” nằm giữa biển và núi, như Mabbett (1986, 291) đă viết về xứ Chàm. Lịch sử của Sri Vijaya và các nhà nước Hồi Giáo thừa kế của nó tại khu vực Eo Biển Melaka v́ thế sẽ là một h́nh ảnh tương đồng quư báu với xứ Chàm mặc dù không có các tiếp xúc thương mại giữa chúng.
Sri Vijaya giờ đây được nh́n nhận đă hành xử thẩm quyền trên Eo Biển Melaka ở nhiều giiai đoạn khác nhau giữa thế kỷ thứ bẩy đến thế kỷ thứ mười một. Song nó không để lại bằng chứng khảo cổ về bất kỳ kinh đô quan trọng nào , và có vẻ bị lăng quên vào chính Sumatra cho đến khi các nhà đông phương học của Pháp “khám phá” ra nó trong thập niên 1920. Như tác giả Wolters đă diễn tả, “sự bất định nổi tiếng về khoảng cách địa lư và cá tính chính trị của nó là một thí dụ nổi bật về bản chất vô định h́nh của các mô h́nh thu nhỏ (mandalas) vĩ đại trong lịch sử Đông Nam Á trước đây”. Mặc dù một sự đồng thuận xuất hiện giờ đây rằng thủ đô của nó trong phần lớn thời kỳ phải ở gần Palembang ngày nay, các sự tuyên xác cạnh tranh khác cũng đă được đưa ra cho vùng Jambi tại Sumatra, và nhiều điểm khác thuộc vùng ngày nay thuộc miền nam Thái Lan. Trong các thời kỳ gần hiên đại hơn, di sản của Sri Vijaya được lan tỏa khắp một xă hội to lớn gồm các cảng ở cửa sông của cả Sumatra và Bán Đảo Mă Lai. Ngay Melaka, cảng lớn nhất tại Đông Nam Á khoảng 1500, cũng đă không thể khởi sự để thống nhất với khu vực “Mă Lai” này của vùng Eo Biển Melaka, và nó đă tức thời quay trở về t́nh trạng phân hóa tự nhiên của nó với sự sụp đổ của Melaka vào năm 1511.
Trong thời gian gần đây hơn, Sumatra thường trực làm thất vọng các viên chức Âu Châu vốn kỳ vọng việc thương thảo với các nhà vua sẽ ràng buộc được các thần dân của họ. Các nhà vua hiện diện tại Sumatra, trong một vài trường hợp với thẩm quyền trung ương nhất thời trong thời cực thịnh của kỷ nguyên thương mại. Nhưng khi các nguồn gốc của quyền lực đó phai nhạt, t́nh trạng đa nguyên nội tại xem ra là một phần vững chắc của cơ cấu xă hội Sumatra lại tái xuất hiện. Tại mỗi lănh địa duyên hải, có một t́nh trạng đa nguyên ngay trong cốt lơi, được tượng trưng bởi giới orangkaya [từ ngữ trong tiếng Mă Lai chỉ các người có thế lực, chú của người dịch] với một quyền lợi về thương mại, tầng lớp mà nếu không có sự ủng hộ, các vị lănh chúa sẽ thực sự không làm được ǵ cả. Cũng có một cơ chế lưỡng đầu nội tại khác giữa cánh hạ lưu (hilir) và cánh thượng nguồn (hulu) của quốc gia, cánh sau không bao giờ có nhiều hơn ngoài một sự trao đổi hỗ tương có điều kiện với vùng kinh đô. Một số lượng lớn các con sông trọng yếu bảo đảm cho một con số gần như ngang bằng các thủ lĩnh nhỏ ở cửa sông, các kẻ đôi khi có gửi cống phẩm cho thủ lĩnh khác có uy tín lớn hơn, nhưng đôi khi không gửi ǵ cả. Vượt quá điều này là một t́nh trạng tự trị vẫn c̣n gây nhiều ṭ ṃ hơn của chế độ quận huyện tự quản (nagari) của vùng Minangkabau [thuộc sắc dân Minang hay Padang, sống tại cao nguyên phía tây đảo Sumatra và nhiều nơi khác trên bán đảo Mă Lai, theo mẫu hệ, chú của người dịch] và các làng (huta) của Batak [sắc dân sống tại cao nguyên miền Bắc Sumatra, theo phụ hệ, chú của người dịch], dù thế, đă dính líu với các mối tương quan phức tạp về thương mại, chiến tranh và văn hóa. Chúng đều thừa nhận vị vua tại Pagarruyung là có quyền lực siêu nhiện đến một mức độ mà người Âu Châu thấy khó có thể hiểu được. Ngay người dân Batak xa xôi cũng tin tưởng rằng nếu vị thế của nhà vua bị thách đố, “các công việc của họ sẽ không bao giờ đúng đắn, rằng thóc lúa của họ sẽ bị tàn phá, và trâu ḅ của họ bị chết”, như tác giả Marsden đă viết. Song thẩm quyền của các vị vua này có một tính chất hoàn toàn khác với thẩm quyền trong truyền thống thời Phục Hưng tại Âu Châu. Không có các nguồn tài nguyên từ định chế hay kinh tế để ảnh hưởng đến thái độ của các thần dân của ḿnh, chính uy tín của họ đă mang tầm quan trọng đến cho họ. Giống như Singamangaraja [? lănh chúa] của vùng Batak, vị lănh chúa (raja) của vùng Pagaruyung đă hiện hữu trong một không gian không có cách nào kiềm chế được t́nh trạng tự trị phức tạp của xă hội Sumatra (Drakard 1993).
Thực thể xă hội khi đó là một t́nh trạng đa nguyên cực đoan, đôi khi lên đến một mức độ rối loạn. Tuy nhiên, ư thức hệ về ngai vua, đă không tán dương quá đáng sự đa dạng này khi t́m cách ngụy trang hay hấp thụ nó vào trong các ẩn dụ của tính đơn nhất (oneness). Người ta có thể nói rằng khi các sự tự trị do kết ước càng lớn hơn trong xă hội – như của người dân Minangkabau, Bugis, và Bali – các sự xác định tính trung tâm vương giả trong mối quan hệ giữa con người và vũ trụ càng cao cả hơn. Các nhà lănh đạo Minangkabau tuyên bố trong các văn thư và ấn tín của ḿnh rằng họ là các kẻ thừa kế ngang hàng với các nhà vua Trung Hoa và vùng Constantinople [tức Istambul, giữa Âu-Á châu ngày nay, chú của người dịch] trên phần di sản của nhà chinh phục thế giới Alexander Đại Đế, trở thành khalif (người phụ tá) hay bóng h́nh của Thượng Đế trên trần thế (zil’ullah f’il balam), để thụ đắc trong mọi cách các phần thừa kế màu nhiệm của các đế quốc đă qua, và để có khả năng đánh chết một cách huyền nhiệm bất kỳ kẻ nào nghi ngờ các sự tuyên xác này. Như tác giả Jane Drakard (1993) đă cho thấy, các từ ngữ khoa trương này đă hữu hiệu trong việc phóng chiếu quyền lực của Minangkabau ra ngoài, trên khắp đảo Sumatra và xa hơn nữa, mặc dù chúng hiển nhiên không có cách nào (ngoại trừ bằng chiến tranh đôi khi) để giới hạn sự tự trị của nagari [các quận huyện] vùng Minangkabau.
Một trong những nỗ lực đáng lưu ư hơn để giải thích khuôn mẫu các quốc gia đa nguyên nội tại này (có thể nào được gọi bằng một danh xưng khác đúng hơn) là sự sử dụng ư niệm trong tiếng Phạn (Sanskrit) là mandala [phiên âm sang tiếng Việt là mạn đà la, chỉ mô h́nh thu nhỏ của vũ trụ quan, chú của người dịch] của tác giả Oliver Wolters:
Mô h́nh mạn đà la tượng trưng cho một t́nh trạng chính trị đặc biệt và thường không ổn cố tại một khu vực địa dư được xác định một cách mơ hồ không có các biên giới cố định và là nơi mà các trung tâm nhỏ hơn có khuynh hướng quy chiếu về từ mọi hướng đề mưu t́m sự an ninh. Các mô h́nh mạn đà la sẽ bành trướng và co rút lại trong cung cách giống như đàn phong cầm (concertina). Mỗi một mô h́nh mạn đà la bao gồm một số các thủ lĩnh triều cống, một sồ người trong họ sẽ phủ nhận vị thế chư hầu của ḿnh khi có cơ hội và cố gắng xây dựng các mạng lưới chư hầu cho chính ḿnh (Wolters 1982, 17).
Tôi muốn bổ túc thêm vào ư niệm này bản chất có thực chất tinh thần của quyền lực, có thể biến danh tính của một nhà cai trị thành uy lực tới các nơi rất xa xôi, trong khi cùng một lức, các chư hầu nằm ngay trong tầm với của ông ta và gần kinh đô của ông lại hoàn toàn tự trị trong sự việc thường ngày.
Tôi có khuynh hướng tán thành quan điểm của tác giả Kenneth Hall rằng “chính thể Chàm có nhiều phần giống với các quốc gia ven sông của Mă Lai … hơn là với các nước láng giềng ở đồng bằng lúa nước trên đất liền ở phương tây và phương bắc” (Hall 1992, 253). Sự linh động và tính đa trạng nội tại đặc trưng của các quốc gia nói tiếng Nam Á Đa Đảo phác họa ở trên rơ ràng cũng là một đường nét trong lịch sử của Chàm. Tác giả Hall có tŕnh bày một bức tranh về một chuỗi các sự liên minh “được định chế hóa một cách yếu ớt” tại xứ Chàm, giữa các thủ lĩnh của các hệ thống sông ng̣i khác nhau, mỗi kẻ trong họ đưa ra sự tuyên xác các quyền lực tinh thần và ma thuật để hậu thuẫn cho một thẩm quyền không thể được bảo đảm bằng các cách khác. Thiếu một căn bản tại nguyên nông ngiệp ổn định, họ tùng chập tổ chức các cuộc viễn chinh để thu nhận vật phẩm cướp bóc có thể được phân phối cho các đền thờ hay cá nhân nhằm chống đỡ cho thẩm quyền mong manh của họ (Hall 1992, 252-60).
Bức tranh của tác giả Hall về “một nền kinh tế chính trị dựa trên sự cướp bóc” có thể bị tranh nghị đối với xứ Chàm trong những thời kỳ thịnh đạt hơn của nó, giống như t́nh trạng đă diễn ra cho Sri Vijaya, Brunei, hay các chính thể hàng hải thuộc nhóm ngữ tộc Nam Á Đa Đảo khác. Tuy nhiên, có nhiều điều được thu nhận hơn khi nh́n tất cả các thể chế này trong khung cảnh rộng lớn hơn của chúng./-
_____
SÁCH THAM KHẢO
Andaya Barbara, 1993. To Live as Brothers, Southeast Sumatra in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Honolulu: University of Hawaii Press.
Aymonier, Étienne, 1891. Les Tchames et leurs religions. Paris: Ernest Leroux.
Babad Tanah Jawi. Babad Tanah Djawi: Javaanse Rijkskroniek. W. L. Olshof’s vertaling van de prozaversie van J. J. Meinsma lopende tot het jaar 1721. Bản tu sửa biên tập bởi J. J. ras. Dordrecht: Foris for KITLV, 1987.
Bellwood, Peter, 1992. “Southeast Asia before History”, in Tarling, 1992, I: 55-136.
Beyer, H. Otley, 1979. “The Philippines before Magellan”, trong Readings in Philippine Prehistory, ed. Mauro Garcia. Manila: Filipiniana Book Guild.
Blair, E. H. and J. A. Robertson, eds. 1903-9. The Philippine Islands, 1493-1898, 55 tập. Cleveland: Arthur Clark.
Chambert-Loir, H. 1987. “Notes sur les relations historiques et littéraires entre Campa et monde malais”, trong Actes de seminaries (xem trên), 95 – 106.
Chandra, Satish, ed. 1987. The Indian Ocean Explorations in History, Commerce and Politics. New Delhi: Sage Publications.
Chaudhuri, K. N. 1985. Trade and Civilisation in the Indian Ocean, an Economic History from the Rise of Islam to 1750. Cambridge: Cambridge University Press.
Coèdes, Georges, 1968. The Indianized States of Southeast Asia, trans. Susan Brown Cowing. Honolulu: East-West Center Press.
Couto, Diego do, 1645. Da Asia. Nine decades. Lisbon: Regia Officina Typografica, 1778-88. Reprint. Lisbon, 1974.
Dampier, William, 1697. A New Voyage Round the World, ed. Sir Albert Gray. London: Argonaut Press, 1927.
Das Gupta, Ashin and M. N. Pearson, eds. 1987. India and the Indian Oceạn Calcutta.
Drakard, J. 1993. “A Kingdom of Words”: Minangkabau Sovereignty in Sumatran History”, Luận án tiến sĩ. Australian National University.
Hall, K. R., 1992. “Economic History of Early Southeast Asia”, trong Tarling 1992, I: 183 – 275.
Hikayat Banjar. A Study in Malay Historiography, ed. J. J. Ras. The Hague: Nijhoff for KITLV, 1968.
Houben, V. J. H., H. M. J. Maier and W. van der Molen, 1992. Looking in Old Mirrors: The Java Sea. Leiden: Vakgroep Talen en Culturen van Zuidoost-Aziè en Oceaniè.
Kathirithamby-Wells and J. Villiers, eds. 1990. The Southeast Asian Port and Polity: Rise and Demise. Singapore: Singapore University Press.
Kulke, Hermann, 1986. “The Early and Imperial Kingdom in Southeast Asian History”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.
Lafont, P. – B. 1987. Apercu sur les relations entre le Campa et l’Asie du Sud-Est”, trong Actes du seminaries (xem trên), 71-82.
Lombard, Denys, 1981. “Campa Dipandang dari Selatan”, trong Kerajaan Campa, ed. EFEO. Jakarta, Balai Pustaka, 285-95.
Lombard, D. and Jean Aubin, eds. 1988. Marchands et homes d’affaires asiatiques dans l’Océan Indien et la mer de Chine 13e – 20e siècles. Paris: EHESS.
Mabbett, Ian, 1986. “Buddhism in Champa”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.
Manguin, Pierre-Yves, 1979. “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO 66: 255-69.
Matelief, Cornelis, 1608. “Historische verhael vande treffelijcke reyse, gedaen near de Oost-Indien ende China”, trong Begin ende Voortgang (xem trên)
Meilink-Roelofsz, M. A. P. 1969. Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630. The Hague: Nijhoff.
Mills, J. V. G., 1979. “Chinese Navigators in Insulinde about 1500 A. D.”, Archipel 18: 69-94
Pelras, J. C. 1971. “Hiérarchie et pouvoir traditionnels en pays Wajo (Celebes)”, Archipel 1: 169-91; 2: 197-223.
Pigeaud, Th. G. Th. 1960-3. Java in the Fourteenth Century: A Study in Cultural History, 4 vols. The Hague: Nijhoff for KITLV.
Pinto, Fernăo Mendes, 1578. The Travels of Mendes Pinto, trans. Rebecca Catz. Chicago: University Chicago Press, 1989.
Pires, Tomé, 1515. The Suma Oriental of Tomé Pires, trans. A. Cortesao, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1944.
Ptak, Riderich and Dietmar Rothermund, eds. 1991. Emporia, Commodities and Entrepreneurs in Asian Maritime Trade, c. 1400 – 1750. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
Pyrard, Francis, 1619. The Voyage of Francis Pyrard of Laval to the East Indies, the Maldives, the Moluccas, and Brazil, trans. A. Gray, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1887-89.
Reid, Anthony, 1988. Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680. Vol. 1: The Lands Below the Winds, New Haven: Yale University Press.
Reid, Anthony, 1993a. Southeast Asia in the Age of Commerce, Vol. II: Expansion and Crisis. New Haven: Yale University Press.
Reid, Anthony, 1996. “Flows and Seepages in the Long-term Chinese Interaction with Southeast Asia”, trong Sojourners and Settlers: Histories of Southeast Asia and the Chinese. Ed. Reid. Sydney: Allen & Unwin for ASAA.
Ricklefs, M. C., 1992. “Unity and Disunity in Javaese Political and Religious Thought of the Eighteenth Cemtury”, trong Houben et al. 1992.
Robson, Stuart O., 1981. “Java at the Crossroads”, BKI 137.
Schulte Nordholt, H., 1993. “Leadership and the Limits of Political Control. A Balinese “Response” to Clifford Geertz”, Social Anthropology 3: 291-307.
Scott, William Henry, 1984. Prehispanic Source Materials for the Study of Philippine History. Ấn bản có tu chỉnh. Quezon City: New Day.
Sedjarah Goa. Không có nhật kỳ xuất bản. Bản kư âm bằng mẫu tự la mă, với bản dịch sang tiếng Nam Dương, biên tập bởi G. J. Wolhoff và Abdurrahim. Makassar: Jajasan Kebudajaan Sulawesi Selatan and Tenggara.
Sejarah Melayu, ed. W. G. Shellabear. 10th ed. Singapore: Malaya Publishing House: 1961.
Skinner, C., ed. 1963. Sja‘ir Perang Mengkasar (The Rhymed Chronicle of the Macassar War) của Entji Amin, VKI 40. The Hague: Nijhoff.
Speelman, Cornelis, 1670. “Notitie dienende voor eeneen Korten Tijd en tot nadir last van de Hooge Regeering op Batavia voor den onderkoopman Jan van Oppijnen”, 3 vols. Bản đánh máy được lưu trữ tại KITLV, Leiden.
Tarling, Nicholas, biên tâp. 1992. The Cambridge History of Southeast Asia, 2 vols., Cambridge University Press.
Wade, Geoffrey, 1991. “The Ming Shi-lu” as a Source for Southeast Asian History – 14th to 17th Centuries”. Bài tham luận đọc tại Hội Nghị Kỳ Thứ Mười Hai của Hội Sử Gia Quốc Tế về Á Châu, Hồng Kông.
Warren, J. F. 1981. The Sulu Zone 1768-1898: The Dynamics of External Trade, Slavery, and Ethnicity in the Transformation of a Southeast Asian maritime State. Singapore: Singapore University Press.
Wisseman, Jan, 1977. “Markets and Trade in pre-Majapahit Java”, trong tập Economic Exchange and Social Interaction in Southeast Asia, ed. K. L. Hutterer. Michigan Papers on South and Southeast Asia.
Wisseman, Jan, 1986. “Negara, Mandala, and Despotic State: Images of Early Java”, trong sách biên tập bởi Marr and Milner, 1986.
Wolters, O. W. 1970. The Fall of Srivijaya in Malay History. London: Lord Humphries.
Wolters, O. W. 1982. History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Singapore: ISEAS.
Wusthoff, Gerrit, 1642. “Journael van de reyse near de Lauwen-Landt door Gerrit Wuysthoff, 20 Juli 1641 tot 24 October 1642”, in De Oost-Indiche Compagnie in Cambodia en Laos: verzameling van bescheiden van 1636 tot 1670, ed. Hendrik Muller. The Hague: Linschoten-Vereniging, 1917.
____
PHỤ LỤC 1: KHẢO CHỨNG NGỮ HỌC
H́nh 1: CÁC NGUỒN GỐC NGÔN NGỮ, nguồn: Theo một biểu đồ của Phillip Ẹ Ross, trong bài “Hard Words”, tạp chí Scientific American, April 1991, trang 139, được trích dần bởi H. J. de Blij và Alexander B. Murphy, Human Geography: Cultural, Society, and Space, ấn bản lần thứ sáu, xuất bản bởi John Wiley & Sons, Inc, năm 1991 tại New York, trang 128
H́nh 2: Các Giai Đọan Bành Trướng Của Ngừ Tộc Austronesian. Mô h́nh lănh địa Thái B́nh Dương của tác giả Bellwood tŕnh bày các giai đoạn trong sự bành trướng các ngôn ngữ thuộc nhóm Austronesian. Nguồn: phỏng theo P. Bellwood, “The Austronesian Dispersal and the Origin of the Languages”, tạp chí Scientific American, 1991, trang 88, trang 139, được trích dần bởi H. J. de Blij và Alexander B. Murphy, Human Geography: Cultural, Society, and Space, ấn bản lần thứ sáu, xuất bản bởi John Wiley & Sons, Inc., năm 1991 tại New York, trang 130. Phần văn bản được dịch dưới đây là từ trang 129 đến trang 131. Để ư là bản đồ vẽ sự khuếch tán xuất phát từ xứ Chàm, thuộc duyên hải Trung Phần Việt Nam ngày nay.
SỰ KHUẾCH TÁN NGÔN NGỮ TẠI VÙNG THÁI B̀NH DƯƠNG
Các giai đọan cuối cùng của sự lan truyền các ngôn ngữ cổ hơn – trước khi có sự khuếch tán toàn cầu của Anh ngữ và các ngôn ngữ Indo-European (Ấn-Âu) khác – đă diễn ra tại lănh vực Thái B́nh Dương và tại Mỹ Châu. Người ta có thể giả định rằng địa dư lịch sử của các diễn biến này sẽ dễ dàng tái tạo hơn so với t́nh trạng phức tạp tại phía tây miền Eurasia (Âu-Á). Sau hết, người dân đă chèo xuồng băng ngang Thái B́nh Dương mang theo ngôn ngữ của họ đến các ḥn đảo không có người cư ngụ. Tương tự, không có sự hội tụ ngữ học với các ngôn ngữ có mặt từ trước tại Mỹ Châu. V́ thế, nếu chúng ta cần đến một khu vực trắc nghiệm cho sự phân nhánh ngữ học mà không gặp “nhiễu âm”, các ḥn đảo Thái B́nh Dương và Mỹ Châu xem ra là các pḥng thí nghiệm tự nhiên rất tốt. Nhưng khi chúng ta khảo sát các sự tranh luận về các ngôn ngữ bản xứ vùng Thái B́nh Dương và Mỹ Châu, chúng ta sẽ thấy các vấn đề lien hệ không đơn giản chút nào.
Sự Khuếch Tán Tại Thái B́nh Dương
Trong cuộc thảo luận của chúng ta về sự phân tán của nhân loại, chúng ta đă ghi nhận rằng các người đầu tiên đến các ḥn đảo Thái B́nh Dương, trề tràng như thế nào; các ngừoi Polynesian đă đặt chân tới Tân Tây Lan chưa đầy 1000 năm trước đây. Mặt khác, Úc Đại Lợi đă được vươn tới khoảng từ 50,000 đến 60,000 năm trước đây, và nhân số đầu tiên của New Guinea hẳn đă phải đến đó sớm hơn nữa bởi con đường dẫn đến vùng đất bao la ở phía nam đi ngang qua đảo này. Người Papua cũng như các thổ dân Úc Đại Lợi đă là các kẻ săn bắn – thu lượm, mặc dù có bằng cớ khảo cổ rằng sự trồng trọt thu hái củ đă bắt đầu xảy ra tại New Guinea từ 6000 năm trước đây, dẫn đến sự tăng trưởng dân số và sự bành trướng dân số Papua về hướng đông tới các đảo Solomon và vế hướng tây tới Nam Dương ngày nay. Sự bành trướng này đă mang các nông dân đến tiếp xúc với các kẻ thu lượm săn hái, và v́ thế, bức tranh khảm ngữ học của New Guinea và các ḥn đảo gần kề cực kỳ phức tạp.
Nhưng sự khuếch tán con người và ngôn ngữ của họ tại vùng Thái B́nh Dương phía bắc Nam Dương và New Guinea đă không khởi sự từ các khu vực này. Thay vào đó, nó đă bắt đầu từ vùng duyên hải Trung Hoa, nơi mà việc canh tác đă được thiết lập một cách hoàn hảo. Các ngôn ngữ Trung Hoa và Đông Nam Á đă trải qua nhiều chuyển thể; diễn tiến có lẽ cũng tương tự như tiến tŕnh từ nhóm ngữ tộc Nostratic từ thời tiền nông dân sang nhóm Proto-Indo-European của các dân canh tác. Một ngôn ngữ tổ truyền đưa đến ngữ tộc Austro-Tai (Úc-Thái) và từ ngữ tộc này phát sinh ra nhóm Austronesian (Nam Á Đa Đảo). Các nhà địa dư ngôn ngữ tin rằng các người nói ngôn ngữ này (với nhiều từ ngữ về gạo, đồng lúa, canh tác, trâu, cái cày, và xuồng) đă đến Đài Loan khoảng 6000 năm trước đây. Vài thế kỷ sau đó, các người nói tiếng Austronesian t́m cách đến được Phi Luật Tân. Sư di chuyển này gây ra sự phân chia nhóm Austronesian thành hai thổ ngữ sau này đă được phát triển thành nhiều phân nhóm (chi tộc). Một trong các chi tộc này, Malayo-Polynesian, đă trở thành tiền thân của một số đông nhiều ngôn ngữ, kể cả những tiếng đựoc nói bởi các kẻ định cư đầu tiên tại đảo Madagascar, các đảo của Melanesia và Micronesia, Fiji (nơi mà tiếng Fijian là một chi nhánh biệt lập của phân nhóm Malayo-Polynesian), và Tân Tây Lan, nơi mà thổ dân Maori nói tiếng Polynesian, một chuyển ngữ khác của nhánh này.
Cứu xét đến bản chất bị phân tán bởi nước biển của lănh phận Thái B́nh Dương, tiến tŕnh khuếch tán này diễn ra khá mau lẹ. Chúng ta có thể thắc mắc rằng tại sao phải đợi quá lâu để Cuộc Cách Mạng Nông Nghiệp tại vùng Đông Á Châu mới kích thích sự xuất cảnh đến các ḥn đảo ngoài khơi bờ biển Á Châu, nhưng sau đó các di dân đă mau chóng trải rộng từ Madagascar ở hướng tây cho đến đảo Easter Island ở hướng đông. Tất cả vùng phía đông của Polynesia được định cư trong khoảng vài thế kỷ. (Xem chú thích H́nh 2).
Mặc dù các ḍng tộc của các ngôn ngữ Austronesian ngày nay được am tường hơn, vẫn c̣n nhiều điều cần t́m hiểu về các lư do đàng sau sự phức tạp của bản đồ ngôn ngữ Thái B́nh Dương. Liệu các làn sóng lien tiếp của sự xâm nhập đă có kích thích sự phân nhánh trong các ngôn ngữ Malayo-Polynesian hay không? Hay sự khác biệt là do sự biệt lập? Và vẫn c̣n các câu hỏi về tổ tông nhóm Austronesian. Các nhà ngữ học không có mô thức tương tự như mô thức Nostratic cho các ngôn ngữ của vùng Á Châu lục địa. Hiện trường ngôn ngữ Thái B́nh Dương chính v́ thế không đơn giản chút nào.
PHỤ LỤC 2: KHẢO CHỨNG KHẢO CỔ HỌC
H́nh 3: Sự Phân Bố Các Ngữ Tộc và Các Ngôn Ngữ Chính tại Đông Nam Á (theo Bellwood 1992), trong quyển The Bronze Age of Southeast Asia, của Charles Higham, Giáo Sư tại University of Chicago, do Cambridge University Press xuất bản, năm 1996, trang 6. Phần văn bản được dịch dưới đây là từ trang 304 đến 308.
Đồng Bằng Duyên Hải Trung Và Nam Phần Việt Nam
Đồng bằng rộng lớn của Bắc Bộ dẫn đường xuống phía nam, trước tiên đến các con sông Mă và song Cả, và sau đó đến một giải duyên hải hẹp bị xuyên ngang bởi một loạt các con sông bắt nguồn từ Rặng Trường Sơn. Chính khu vực này đă thu hút sự định cư thời Đồ Đồng như được nhận thấy ở B́nh Châu, một khu định cư với các ngôi mộ được mai táng tọa lạc tại Thung Lũng sông Thu Bồn. Con sông này mang lại sự tiếp cận vắt ngang qua các ngọn núi tới lưu vực sông Mekong. Địa điểm khai quật đă thu lượm được các nồi bằng kim loại, các khuôn đúc, một lưỡi ŕu có hốc (ổ) để tra cán và một đầu mũi tên có ngấn. Tác giả Ngô Sĩ Hồng (1980) cho rằng địa điểm thuộc vào cuối thiên niên kỷ thứ nh́ hay đầu thiên niên kỷ thứ nhất.
Sự định cư kế tiếp của khu vực này tượng trưng cho một sự tách rời quan trọng khỏi tất cả các cộng đồng Thời Đồ Sắt khác trên lục địa Đông Nam Á. Việc thẩm định điểm khác biệt của khu vực này được hiểu đúng nhất theo tŕnh tự, [theo] nền văn minh lịch sử của duyên hải Việt Nam. Các bia kư đầu tiên, đi cùng với Ấn Độ Giáo và kiến trúc đền thờ liên hệ, kể cả các đoạn văn bằng tiếng Chàm, một ngôn ngữ Austronesian có các sự tương đồng gần nhất với các ngôn ngữ Acehnese và Malayic được nói tại miền Tây Nam Borneo, và thật khó t́m được một giải pháp thay thế nào khác cho sự định cư của miền duyên hải Việt Nam từ khu vực này.
Tác giả Solheim (1959) đă tóm lược sự khám phá nền văn hóa Sa Huỳnh, tượng trưng cho tiền thân cuối thời tiền lịch sử của văn minh Chàm. Trong năm 1909, ông Vinet, một thanh tra quan thuế, có báo cáo một nhóm các chum (vại) mai táng lớn, chứa các hạt chuỗi bằng đá và các nồi đun trong các cồn cát gần Sa Huỳnh. Mười bốn năm sau, địa điểm được khảo sát kỹ hơn bởi Bà Labarre, trong thời gian đó, Henri Parmentier có đến thăm viếng các nơi thăm ḍ, đích thân khai quật trong một hay hai ngày, và sau đó tự ḿnh xuất bản các tài liệu (Parmentier 1918b). Các cuộc điều tra sâu xa hơn tại khu vực hẳn phải là một nghĩa trang to lớn đáng nể đă diễn ra trong năm 1934 dưới sự chỉ huy của Colani, và bởi Janse năm năm sau đó. Parmentier đă mô tả một tập hợp vật dụng mai táng điển h́nh như gồm các chiếc thuyền bằng đất nung nhỏ, các dụng cụ bằng sắt, các hạt bằng đá carnelian màu đỏ và bằng thủy tinh, và đôi khi các đồ đồng, kể cả các quả chuông. Solheim (1959) có ghi nhận rằng các đồ đồng th́ tương đối hiếm trong các chum chôn cất tại Sa Huỳnh và địa điểm khai quật tương tự tại Phu Co [?], cách 5 km về phía bắc, nơi mà Colani đă khai quật 187 chum hồi năm 1937. Các vật khai quật được gồm một ṿng đeo tay, các cái chuông nhỏ và một chiếc thuyền. Tuy nhiên đồ bằng sắt th́ phong phú hơn và gồm các cuốc có hốc tra cán và các con dao ngắn hay lưỡi kiếm, cũng như một loạt đáng kể các tượng h́nh súc vật. Các thuyền mai táng có nắp đậy, lớn, thường có lớp bọc ngoài màu đỏ [?] và được trang trí bằng các họa tiết bên ngoài, không đồng điệu với bất kỳ tập hợp đồ mai táng nào trên lục địa, nhưng Solheim (1964) đă nhấn mạnh đến các sự tương đồng của chúng với các đồ mai táng của dân Kanalay ở Phi Luật Tân.
Sự hiểu biết của chúng ta về văn hóa Sa Huỳnh này được mở rộng đáng kể kể từ khi có các cuộc điều tra ban đầu này. Các địa điểm nằm trong khoảng ngay sát phía nam đèo Hải Vân cho đến vùng phụ cận Sàig̣n, chạy dài trên 700 cây số bờ biển. Các tác giả Ngô Sĩ Hồng và Trần Quư Thịnh (1991) đă khảo sát một nghĩa trang mai táng trong các chum (vại) tại Hậu Xá [?], thí dụ, và đă khám phá ra các thuyền táng quy tụ nhau thành từng nhóm. Các tác giả đă quy kết các mộ này thuộc vào thời cuối văn hóa Sa Huỳnh, và nêu ư kiến rằng nó đă phát triển, trong các thể kỷ đầu sau Công Nguyên, nhập vào văn minh của Chàm. Tại mỏm cuối phía nam của giải đất này, Fontaine (1972) đă khảo sát bốn mươi chum mai táng, được chôn thành từng nhóm, tại Phú Ḥa [?]. Hai thời điểm xét nghiệm bằng carbon được thu nhận (1408-38 và 814-164 trước Công Nguyên), cho thấy có sự cư ngụ trong hậu bán thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên. Các chum mai táng chứa cùng loại các vật dụng trong mộ như ở khu vực Sa Huỳnh, bao gồm các hạt chuỗi bằng đá màu đỏ carnelian và thủy tinh, cùng các ṿng đeo tay, đồ bằng sắt, thủy tinh, và bằng đồng. Các công cụ bằng sắt được buộc bằng dây hay có hốc (ổ) tra cán cũng hiện diện cùng các khoen đeo tai có kẽ hở bằng ngọc thạch. Saurin (1973) có mô tả một nghĩa trang có chum mai táng ngoài đồng tại Hang Gon [?] bên các bờ con sông Suối Gia Leu [?] tương đồng trong nhiều mặt với các khám phá ở chính Sa Huỳnh. Như tại Phú Ḥa [?], các thời điểm theo xét nghiệm carbon cho thấy có sự định cư trong vài thế kỷ sau cùng trước Công Nguyên (chỉ số trung b́nh gộp chung là 400-32 trước công nguyên). Ông bắt gặp các dẫy chum mai táng với nắp đậy, chứa nhiều tro, các mảnh gốm vỡ và các đồ trang sức, nhưng ít có di cốt nào của con người, có thể, v́ các điều kiện thổ nhưỡng địa phương. Nhiều nồi và các vật dụng khác, giống như ở Ban Don Ta Phet, đă bị đập vỡ một cách cố ư như một phần của nghi lễ mai táng. Ngay các ŕu bằng sắt cũng được t́m thấy với ổ tra cán bị hư hỏng Chum số 1 bao gồm các đồ mái đánh bóng đá, các mảnh đồng, một ŕu bằng sắt và các hạt chuỗi bằng đá olivine và pha lê. Chum số 4 chứa các mảnh gốm vỡ và một cái ŕu sắt, trong khi Chum số 5 gồm các mảnh gốm vỡ và mười hạt zircon. Các hạt khác được làm bằng đá đỏ carnelian, mă năo (agate), thủy tinh và trong một dịp, bằng vàng. Một người được chôn kèm theo một thanh kiếm sắt, và vảy sắt được t́m thấy nơi một điểm tập trung vê hướng tây nam của nghĩa trang có thể tiêu biểu cho mộ của một thợ rèn. Địa điểm này cũng thu hoạch được một đồ trang sức đeo móc [hoa tai?] có h́nh con thú hai đầu.
Một đồ trang sức cá biệt như thế đă cung cấp bằng chứng thuyết phục cho các sự tiếp xúc, dưới h́nh thức này hay h́nh thức khác, với các phần khác của lục địa cũng như với vùng Đông Nam Á hải đảo. Trọng tâm của sự phân tán nằm trong khu vực Sa Huỳnh. Bốn nơi được biết đến từ chính Sa Huỳnh và hai từ Phú Ḥa [?] cũng như một thí dụ từ Hang Gon [?] (Loofs-Wissowa 1980-1). Một thi dụ từ một khung cảnh Đông Sơn được biết là từ Xuân An [?]. Một sự khám phá trên địa diện từ U-thong thuộc Miền Trung Thái Lan cũng được biết đến, cùng với các vật mẫu từ Ban Don Ta Phet. Sự hiện diện của một sự khám phá ngọc thạch khác từ Động Duyong trên Đảo Palawan của Phi Luật Tân khiến ta liên tưởng đến một sự trao đổi hàng hải mở rộng diền ra trong suốt hậu bán nthiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên.
H́nh 4: Các Chế Tác Phẩm từ các Động ở Tabon
Sự kiện này nhận được sự xác nhận từ sự phát tán của một đồ trang sức thứ nh́ thường được làm bằng một thứ đá quư, chẳng hạn như ngọc thạch, hay thủy tinh. Đó là khoen tai có kẽ hở, thường được biết bằng tên gọi trong tiếng Phi Luật Tân, lingling-o (Xem H́nh 8-5, e-g [trong nguyên bản]). Các khoen đeo tai này cũng được t́m thấy ở Sa Huỳnh và Phú Ḥa [?], nhưng những sự phát tán của chúng vượt quá tầm phân phối của các mặt treo có h́nh con thú hai đầu. bởi chúng cũng được t́m thấy ở Đảo Lamma, Hồng Kông, Đảo Samasama ngoài khơi Đài Loan, tại Phi Luật Tân ở Tabon, Samrong Sen ở Căm Bốt, và tại Miền Trung Thái Lan. Các tác giả Loofs-Wissowa (1980-1) nêu ư kiến rằng các hoa tai tương tự cũng được t́m thấy tại Lung Hoa [?] và Đồng Dậu [?] tượng trưng cho một nguyên mẫu (prototype) của Bắc Bộ.
Trong khi các đồ trang sức này mang lại bằng chứng về các sự tiếp xúc trao đổi dọc theo bờ biển Viuệt Nam và xa hơn nữa,vẫn c̣n một sự tương phản rơ rệt giữa các tập hợp đồ mai táng của Đồng Sơn và Sa Huỳnh. Các cái trống, các vũ khí bằng đồng và các chiếc thuyền là các đặc tính biểu trưng cho nhóm thứ nhất lại hiếm có hay vắng bóng trong nhóm kể sau. Sự hiếm hoi của các đồ đồng, và danh mục hạn chế của chúng, có thể được hiểu một cách dễ dàng nhất nếu các nghĩa trang ở Sa Huỳnh tượng trưng cho các nhóm xâm nhập từ vùng Đông Nam Á hải đảo, là các kẻ đă đến, được giả định là trong một số thời điểm thủa ban sơ của thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên mà không có bất kỳ kiến thức nào về đồng. Các dụng cụ và vũ khí bằng sắt, mặc khác, th́ hiếm thấy tại Bắc Bộ, nhưng tương đối lại thông thường tại các nghĩa trang Sa Huỳnh. Trong thực tế, các sự tương đồng gây nhiều thắc mắc nhất trong nghi thức mai táng của Sa Huỳnh lại được t́m thấy ngang qua dẫy Trường Sơn, nơi vùng Thung Lũng song Mun, ở các địa điểm như Ban Kan Luang. Liệu có thể nào là các người nói tiếng Chàm đă bành trướng vào miền nội địa này và đă thụ đắc các kiến thức về việc nấu sắt của họ khi gặp gỡ các cư dân địa phương này hay không? Khả tính này cần phải được nghiên cứu, kết hợp với các sự mai táng bằng chum khác thường nhất của miền thương du nước Lào, vốn đă được điều tra bởi Colani (1935). Các nơi hỏa tang và chôn cất này có thể có nhật kỳ ở thời kỳ này, và chứng nhận cho sự bành trướng của các cộng đồng thuộc Kỷ Nguyên Đồ Sắt vào các vùng thượng du trong nội địa Đông Nam Á.
Các giải đất duyên hải và các vùng thượng du phía đông dẫy Trường Sơn được ưa chuộng bởi văn hóa Sa Huỳnh th́ tương đối khô hạn. Trong khi chúng ta biết rằng thực sự đă không có căn bản sinh nhai cho dân chúng ở Sa Huỳnh, một loạt đáng kể các tầng đất đắp. ngăn bằng đá tại vùng thượng du Giao [Giỏ] Linh [?], tỉnh Quảng Trị mang lại một số khả tính kích thích ṭ ṃ (Colani 1940). Nước cho đất nhiều nham thạch được ngăn ô như mạng lưới, xuyên qua các hồ trữ nước và các mương dẫn nước đến các tầng đất đắp trong các hệ thống thung lũng tổng hợp. Các hệ thống này, như tác giả Wheatley (1983) đă nhấn mạnh, được nối kết với các đá tảng đứng, to lớn, các chỗ ngồi, và các g̣ đất thuộc một truyền thống liên hệ chặt chẽ với vùng hải đảo hơn là với vùng đất liền của Đông Nam Á. Bằng một tiến tŕnh loại trừ và trong sự thiếu vắng việc khai quật, tác giả Wheatley đă đề xướng một nguồn gốc cuối thời tiền sử cho các hệ thống này, sẽ xem chúng ngang hàng với văn hóa Sa Huỳnh. Các biện pháp kiểm soát nước như thế, nếu niên kỳ được xác định chính xác, sẽ khiến cho các hệ thống này ở cùng thời với các thời điểm khả dĩ nhất cho sự gia tăng canh tác xuyên qua các kinh đào, các đường hào, và hồ trữ nước tại Thung Lũng sông Cửu Long. Mặt khác, tác giả Lâm Mỹ Dung [?] (1993) đă khai quật gần đây một số giếng và khám phá một mẫu đồ gốm cho thấy rằng hệ thống này đă được áp dụng trong thời khoảng giữa thế kỷ thứ bẩy đến thế kỷ thứ mười hai sau Công Nguyên.
Tóm Tắt
Sự bành trướng về phía nam bởi các nông dân trồng lúa gạo nói tiếng Nam Á Đa Đảo yếu dần nơi bờ phía bắc của Eo Biển Melaka. Các cộng đồng nông nghiệp xâm nhập đă vươn tới các hải đảo phía nam bằng một con đường khác, nhưng có lẽ từ cùng nguồn sinh sôi tại Thung Lũng sông Dương Tử [Trung Hoa]. Các người này nói tiếng Austronesian, và họ đă bành trướng ngang qua đảo Đài Loan và từ đó xuyên qua Phi Luật Tân đến một thế giới hải đảo mới. Chúng ta thiếu bằng chứng khảo cổ về các cộng đồng làng xă to lớn rất thường thấy tại vùng lục địa. Các địa điểm này hăy c̣n chờ để được xác minh, hay một cách khác, môi trường sinh sống ở vùng rừng nhiệt đới sum sê có thể đă chống đối lại sự thiết lập dễ dàng việc canh tác lúa gạo. Chúng ta cũng không có sự tiếp cận với một bộ phận lớn lao các dữ liệu mai táng để lập chứng sự tổ chức xă hôi. Nhưng bằng chứng của sự chôn cất bằng chum cuối thời Đá Mới tại Phi Luật Tân có phát hiện ra các nhóm lưu tâm đến các vậtt phẩm và đồ gốm chôn theo mộ có phẩm chất tốt nhất.
Đồng, thiếc, ch́ và sắt vươn tới các hải đảo xuyên qua một mạng lưới mậu dịch phát triển một cách mau lẹ trong hậu bán thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên. Mạng lưới này cũng du nhập các trống của nội địa, đồ gốm nung Ấn Độ, đá đỏ carnelian và thủy tinh. Từ Phi Luật Tân đến Java, chúng ta t́m thấy sự thiết lập khuôn đúc địa phương, sự thích nghi các mẫu lục địa với khiếu vị địa phương, và sự phát triển hàng loạt mới về đồ đồng: vỏ che ngón tay, các bộ phận dây chuyền đeo cổ sỏ dây, các đồ bảo vệ cánh tay. Sự khởi đầu của một kỹ nghệ đồ đồng địa phương mang âm hưởng của nguồn gốc được nêu ra về truyền thống lục địa trong khung cảnh trao đổi với vùng trung nguyên [Trung Hoa] [zhongyuan, tiếng Hán trong nguyên bản, chú của người dịch]. Một lần nữa, ư tưởng đă chứng kiến một sự chấp nhận và thích ứng kỹ thuật địa phương.
Sự bành trướng của người nói tiếng Austronesian sau hết đă mang Mă Lai đến vùng lục địa, và rơ ràng đă có một sự định cư xâm nhập dọc theo bờ biển của Trung Phần Việt Nam được chứng nhận bởi sự phát tán trong lịch sử và hiện tại ngôn ngữ của Chàm. Các người này đă duy tŕ mối quan hệ trao đổi nhộn nhịp với các anh em họ của ḿnh tại các hải đảo.
Sự di chuyển xâm nhập của các người nói tiếng Austronesian vào phía đông Ấn Độ đă mang sự canh tác lúa gạo đến đó, được nghĩ, trong thiên niên kỷ thứ ba trước Công Nguyên, nhưng sự phát triển kỹ nghệ đồ đồng địa phương chỉ liên hệ rất ít, có thể không mắc mớ ǵ, đến truyền thống Đông Nam Á. Sự tiếp xúc giữa hai khu vực chỉ được tái thiết lập từ thời cuối của thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên./-
_____
SÁCH THAM KHẢO
Blust, R. 1993b. The Austronesian settlement of Mainland Southeast Asia. Bài tham luận chưa in, được tŕnh bày tại phiên họp thường niên thứ nh́ của Hội Ngữ Học Đông Nam Á (Southeast Asian Lingustic Society).
Colani, M. 1935. Mégalithes du Haut Laos ((2 vols), PEPEO, 25-6.
Colani, P. 1940. Emploi de la Pierre en des Temps Reculée, Annam-Indonesie-Assam. Amis du Vieux Hue, Hanoi.
Fontaine, H. 1972. Nouveau champ de jarres dans la province de Long Khanh. Bulletin de la Socíété des Études Indochinoises, xlviii: 397-486.
Lâm Mỹ Dung, 1993. Arranged stone works for water exploitation in Quang Tri Province (bằng tiếng Việt), Khảo Cổ Học, 86: 67-79.
Loofs-Wissowa, H. H. E. 1980-1. Prehistoric and protohistoric links between the Indochinese Peninsula and the Philippines, as exemplified by two types of ear-ornaments. Journal of the Hong Kong Archaeological Society, IX: 57-76.
Ngo Si Hong, 1980. Binh Chau (Nghia Binh). A new discovered Bronze Age site on the central Vietnamese coast. (bằng tiếng Việt). Khảo Cổ Học, 35: 68-74.
Ngo Si Hong and Tran Quy Thinh, 1991. Jar burials at Hau Xa, Hoi An Tower (Quang Nam – Đa Nang provinces) and new knowledge of the Sa Huynh culture. (bằng tiếng Việt) Khảo Cổ Học, 78: 64-75.
Parmentier M. H. 1918b. Ancient tambours de bronze. BEFEO, 18: 18-30.
Saurin, E. 1963. Station préhistorique à Hang Gon, près Xuan Loc. BEFEO, 51: 433-52.
Solheim, W. G., 1959. Sa Huynh related pottery in Southeast Asia. Asian Perspectives, 3: 177-88.
Solheim, W. G., 1964. Pottery and the Malayo-Polynesians. Current Anthropology, 5: 376-84.
Wheatley, P. 1983. Nagara and Commandery, University of Chicago Department of Geography Research Paper Nos. 207-8, Chicago.
Ngô Bắc dịch
10/3/2009
Các bản dịch khác của Ngô Bắc trên gio-o
© 2009 gio-o