Nir Avieli

National University of Singapore

BÁNH CHƯNG ĐÓN NĂM MỚI VIỆT NAM:

CÁC MÓN ĂN LỄ TẾT BIỂU TƯỢNG VÀ

CĂN CƯỚC DÂN TỘC BỊ TRANH NGHỊ ¹

Ngô Bắc dịch

photo: Wikipedia

Lời Người Dịch:

Trong khi có thể vẫn đưa đến cùng các sự khám phá giá trị, có vài điểm cần nêu ra về phương pháp và kỹ thuật nghiên cứu của tác giả, một học giả Do Thái hiếm hoi nghiên cứu về Việt Nam qua lãnh vực dinh dưỡng/thực phẩm:

       Trong khi dựa vào truyền thuyết Việt Nam về Bánh Chưng và Bánh Dày để truy tìm các ý nghĩa lịch sử, tác giả lại khảo sát một phiên bản của Bánh Chưng, tức Bánh Tét tại Hội An.  Vì là phiên bản nên ít nhiều có sự biến đổi, như từ hình vuông sang hình trụ, cột, ống của Bánh Tét, bánh tre thay cho lá dong, dây tre thay cho lạt giang, nước tương thay cho nước mắm v.v…  Thực ra, miền bắc cũng có gói Bánh Chưng dài, y như Bánh Tét, và gọi là Bánh Tày.

       Mặt khác, không gian nghiên cứu là thành phố Hội An, một nơi tại miền trung có một tỷ lệ đông đảo người gốc Hoa so với một mẫu (sample) nghiên cứu bình thường, chuẩn xác, vì thế các sự khác biệt có thể có sai số nhiều hơn.

       Sau hết, cuộc NamTiến của người Việt bắt đầu chuyển hướng Tây Tiến dưới thời nhà Nguyễn vần còn đang diễn tiến khi người Pháp sang xâm lược.  Vì thế các đặc điểm và cá tính đặc thù của Miền Trung và Miền Nam vẫn còn trong diễn trình thành lập và chưa được xác định cho đên ngay bây giờ.  Sự khác biệt giữa các địa phương đương nhiên sẽ có, giống như bất kỳ quốc gia nào khác.  Tuy nhiên, các nét địa phương chính tạo thành các đường nét đa dạng làm phong phú thêm cho văn hóa một nước, hơn là các lực phân hóa, một khi căn cước của dân tộc được xác định rõ ràng.

***

Bánh Tết Việt Nam (các thứ bánh bằng gạo nếp mừng Năm Mới) là các biểu tượng nấu nướng nổi bật nhất trong lễ hội quan trọng nhất của Việt Nam.  Bài viết này khảo sát các ý tưởng văn hóa xã hội của căn cước dân tộc Việt Nam đương đại được biểu lộ bởi các món ăn này và tìm hiểu các phương thức mặc nhiên và phức tạp theo đó chúng đã tham dự vào việc phát triển căn cước văn hóa và dân tộc chủ nghĩa Việt Nam.  Đối với khuôn khổ phân tích “Các Cộng Đồng Tưởng Tượng”, loại thức ăn này phục vụ như một phương tiện quan trọng cho việc thực thi và “cụ thể hóa” căn cước dân tộc.

Tết, lễ hội Năm Mới Việt Nam, là biến cố quan trọng nhất trong lịch xã hội Việt Nam, và bánh Tết, bánh đặc biệt của Năm Mới (bánh gói gạo nếp với nhân đậu xanh và thịt mỡ, cuốn trong là tre và luộc sôi qua đêm) là biểu tượng nghệ thuật nấu ăn mọi nơi.  Được ăn vào lúc mở đầu của năm mới bởi mọi người trong nước và các nơi khác -- những người tự xem mình thuộc tộc Kinh (chủng tộc Việt Nam), món lễ tiết này là bản chất của cuộc lễ và do đó, mang tính chất Việt Nam.  Các bánh là các mô hình của trật tự vũ trụ.  Chúng phản ảnh văn hóa trồng lúa gạo của Việt Nam và lý luận về dinh dưỡng của nó, và nỗi lo ngại dặc trưng cho các sự sắp xếp và các quy ước xã hội Việt Nam.  Điều xem ra là một cơ cấu thống nhất và vững chắc bị thử thách bởi các sự gián đoạn biểu trưng cho chính thể Việt Nam đương đại, chẳng hạn như các sự căng thẳng giữa thành tố văn hóa thổ địa và ngoại nhập, và các sự mâu thuẫn giữa các định hướng cấp vùng và căn cước dân tộc.  Lịch sử bị quấy rầy bởi chiến tranh của dân tộc cũng tìm các cách biểu lộ trong một số khía cạnh nào đó của Bánh Tết.  Chính từ đó, các chiếc bánh gạo nếp khiêm tốn này là các sự đai diện năng động và nhiều ý nghĩa cho căn cước dân tộc Việt Nam.

       Bất kể tầm quan trọng của chúng, các tác phẩm bếp núc này đã bị làm ngơ bởi các nhà khoa học xã hội và các học giả về văn hóa Việt Nam.  Bài viết này, dựa trên công tác nghiên cứu tại chỗ về nhân chủng học được thực hiện tại Hội An (Trung Phần Việt Nam) trong các năm 1999 và 2000, và các cuộc lưu trú ngắn hơn trong các năm 1998, 2001, và 2004, khảo sát các ý tưởng khác biệt và ngay cả mâu thuẫn, được biểu lộ bởi Bánh Tết liên quan đến một căn cước dân tộc Việt Nam nhiều mặt, và đôi khi tranh chấp nhau.

       Căn cước dân tộc từ lâu đã là một kiến trúc bị tranh nghị và một sự hiểu biết về dân tộc chủ nghĩa vẫn còn hạn chế.  Dựa trên khái niệm của Anderson (19930 về bản chất “tưởng tượng” của các cộng đồng có tính chất lý thuyết và trừu tượng, bài viết này nhấn mạnh đến các phương cách theo đó, thực phẩm, và các món ăn biểu tượng dân tộc nói riêng, có tham dự vào sự kiến tạo và thương thảo về các phương diện khác biệt của thực thể lẩn tránh này.  Trong khi một số nghiên cứu về các khía cạnh “vặt vãnh, tào lao” và thực tiễn (Billig 1995) của “việc thực hành dân tộc chủ nghĩa” mới có gần đây, vai trò của thực phẩm trong việc kiến tạo căn cước dân tộc phần nhiều bị lơ là.  Bài viết này nêu ý kiến rằng các món ăn biểu tượng, nhờ các phẩm chất nội tại khác nhau của thực phẩm, là các phương tiện đặc biệt thích hợp cho sự thương thảo và trình bày các ý tưởng mâu thuẫn và phức tạp liên quan đến căn cước dân tộc, đặc biệt với các chế độ độc đoán như của Việt Nam.

THỰC PHẨM VÀ CĂN CƯỚC DÂN TỘC

Các món ăn biểu tượng là các dấu hiệu hùng hồn của căn cước dân tộc.  Mennell (1985), trong sự so sánh của ông về cách nấu nướng của Anh và Pháp, lập luận rằng các cách nấu nướng dân tộc có thể nhận biết được xuất hiện song hành với sự xuất hiện của quốc gia-dân tộc (nation-state) hiện đại, trong khi  các tác giả Bell và Valentine (1997:168) vạch ra rằng “thực phẩm và dân tộc hòa nhập vào nhau trong các sự thảo luận đại chúng đến nỗi thường khó khăn để không nghĩ về điều này xuyên qua điều kia …”  Trong cùng luồng tương tự, “các câu chuyện về ăn uống một thức gì đó ở một nơi nào đó … là các câu chuyện thực sự về nơi chốn và người dân ở đó … việc đọc một câu chuyện về thức ăn phát hiện, giống như bất kỳ quyển sách tiểu sử hay du lịch hay ho nào, một câu chuyện lớn lao hơn nhiều … về các thời gian và không gian đặc biệt” (Freidberg 2003:3-4).

       Trong khi các tác giả này nhấn mạnh đến sức mạnh và tính trực tiếp của các quan hệ giữa thức ăn và căn cước dân tộc, họ cũng vạch ra rằng các món ăn biểu tượng dân tộc thường có tính chất “tưởng tượng” trong đa số trường hợp (Anderson 1983) hay “được sáng chế ra” (Hobsbawn và Ranger 1983),   Sự phân tích của Narayan (1997:164) về curry (cà-ri), một dấu hiệu phổ quát và không thể tranh cãi của căn cước Ấn Độ, là một thí dụ tốt:

Lục soát các ngăn tủ của một phòng bếp, hay một cửa hàng thực phẩm Ấn Độ, và bạn sẽ không tìm thấy các lọ ghi nhãn hiệu “bột cà-ri”.  Thứ mà người Ấn Độ mua hay chế biến ra thường được gọi là “masalas”… một hợp chất khác biệt của các gia vị nghiền thành bột được dùng để tạo gia vị cho hàng loạt các món ăn khác nhau …Bột cà-ri Anh Quốc thực sự là một thực thể “được chế tạo”, lý luận của thương mại thực dân áp đặt một từ ngữ để chỉ một loại món ăn đặc biệt cho một hỗn hợp các gia vị cá biệt, điều sau đó đà trở thành một sản phẩm cố định và quen thuộc.

       Narayan (1997) cảnh cáo chống lại việc xác định một món ăn nào đó với một dân tộc tính cá biệt là đơn sơ và ẩn chứa sự lừa gạt, và khuyến cáo một sự kiểm tra các mối quan hệ giữa các món ăn biểu tượng và các dân tộc tính mà chúng được nghĩ đại diện, hầu cho phép một sự hiểu biết bao quát hơn, dù phức tạp hơn, về căm cước dân tộc.  Tác giả Mintz (1997:189) vạch ra rằng kể từ lúc bắt đầu thế kỷ thứ hai mươi, “các khối đông đảo dân chúng mọi nơi trong thực tế, đang ăn thực phẩm, đôi khi thường xuyên hàng ngày, đến (hay bắt nguồn) từ những nơi rất xa xôi”, trong khi tác giả Freidberg (2003:4) bổ túc rằng “chỉ cần một ít hạt giống hay một số lượng ít ỏi các dầu bếp nhập cảnh để biến đổi một “nền canh nông và văn hóa thực phẩm” của một địa phương cá biệt”  Hơn nữa, các món ăn biểu tượng đại diện cho các nơi chốn – ngay dù  -- trường hợp như thế xảy ra quá thường xuyên -- … các truyền thống [nấu nướng] bộc lộ chỉ là các sự bịa đặt” (Bell và Valentine 1997:147).  Trong khi các sự dè dặt này làm phức tạp và còn thách thức cả giá trị của một sự biểu trưng của cách nấu nướng trong căn cước dân tộc, điều khôn ngoan là nên ghi nhớ trong đầu rằng ngay dù quả cà chua mới chỉ đến nước Ý Đại Lợi trong ít thế kỷ trước đây, và bất kể sự kiện rằng các nguồn gốc của sợi mì ống spaghetti còn bị tranh nghị, món mì nui pasta với nước sốt cà chua và món pizza là các món đặc trưng của Ý Đại Lợi không thể tranh cãi được.  Câu hỏi là món pizza và spaghetti phản ảnh căn cước Ý Đại Lợi ra sao hay, đối với Việt Nam, các bánh gạo nếp mừng Năm Mới nói lên những gì về việc thể hiện Việt Nam tính.

Thức Ăn và Sự Cụ Thể Hóa Cộng Đồng Tưởng Tượng

       Trong khi công trình của Anderson (1983) đã cách mạng hóa một sự hiểu biết về bản chất của các quốc gia-dân tộc và dân tộc chủ nghĩa hiện đại, thách đố khái niệm về các cảm thức tự nhiên và nguyên sơ (Giddens 1981:193) về sự liên thuộc (belonging-ness) mà các thần dân của các quốc dân-dân tộc được giả định ấp ủ đối với dân tộc liên hệ của họ, và phô bày cho thấy đây là các ý tưởng tưởng tượng được thực sự xây dựng (Foster 1991:193) ra sao, tác giả Alonso (1994:382) lại cho rằng “Anderson đã không đi đủ xa trong việc xác định các chiến lược qua đó “sự tưởng tượng đã trở thành “bản chất thứ nhì” … được thể hiện trong cách thực hành cụ thể và kinh nghiệm đã trải qua”.  Tương tự, tác giả Palmer (1998:180)  lập luận rằng Anderson “ngưng lại không khảo sát nhiều phương cách theo đó một cảm giác về dân tộc-tính (nation-ness) được duy trì hàng ngày …”  Bà nêu ý kiến rằng

Điểm then chốt là làm sao mà người ta đã tiến bước từ sự hiểu biết này về các sự thay đổi cấu trúc cho phép ý tưởng về một cộng đồng văn hóa xuất hiện, đến một sự hiểu biết về cách thức làm sao các cá nhân trở nên hay biết một cách có ý thức về cộng đồng văn hóa … làm sao một cảm giác về tính chất dân tộc được xây dựng nối kết các cá nhân với một truyền thống văn hóa đặc biệt.  (Palmer 1998:180).

Trong thực tế, phần nhiều văn liệu xã hội học và nhân chủng học về dân tộc chủ nghĩa đã đặt tiêu điểm vào “tập quán văn hóa của sự hình thành căn cước dân tộc” (Lofgren 1989:5, được trích dẫn trong sách của Foster 1991:238), và vào các phương thức khác nhau mà dân tộc “được cụ thể hóa” (Alonso 1994:380) trong một nỗ lực để lấp hố ngăn cách giữa sự ý niệm hóa trên lý thuyết về dân tộc như một thực thể tưởng tượng với các thói quen hàng ngày đã sinh sản và tái sinh nó.  Trong khi tác giả Foster (1991:248-252) sử dụng khái niệm “commodification: sản phẩm hóa” và “sự tiêu dùng” để “cụ thể hóa dân tộc”, và trong khi Alonso (1994) đề cập đến “các uyển từ dinh dưỡng: alimentary tropes” chẳng hạn như cách nấu ăn, thực phẩm, và sư tiêu hóa, các cách thức mà thực phẩm và việc ăn uống giúp sinh sản ra và thương thảo về dân tộc chủ nghĩa lại hiếm khi được thảo luận đến.  Ngay tác giả Palmer (1998:183), kẻ xác định dứt khoát thực phẩm là một trong ba “ngọn cờ của căn cước” có tiềm năng khỏa lấp hố ngăn cách giữa lý thuyết và sự thực hành dân tộc chủ nghìa (các ngọn cờ khác là thân thể con người (body) và phong cảnh (landscape) ², và vạch ra rằng “thức ăn chẳng khác gì như một “huy hiệu của căn cước” là các biểu trưng hiển nhiên hơn của cải, tài sản (belonging) dân tộc, chẳng hạn các đồng tiền, quốc ca, trang phục, và các lễ tiết, không vượt quá các sự phát biểu tổng quát như lời tuyên bố được trích dẫn ở trên.  Chính vì thế, mục đích lý thuyết chính yếu của bài viết này là để thảo luận các phương cách theo đó các món ăn biểu tựợng dân tộc lấp đầy hố ngăn cách giữa lý thuyết và sự thực hành dân tộc chủ nghĩa.

LỄ HỘI ĐÓN NĂM MỚI CỦA VIỆT NAM

       Lễ hội đón Năm Mới Việt Nam, Tết Nguyên Đán [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], lễ hội của “ánh sáng mặt trời nguyên sơ” hay “bình minh xuất hiện” (Hữu và Cohen 1997:6), là biến cố quan trọng nhất được cử hành bởi dân tộc Việt.  Mặc dù có vài Tết trong một năm, khi người Việt Nam nói về Tết, điều đó có nghĩa lễ hội đón mừng Năm Mới, cũng được biết là Tết cả [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (lễ tết chính). Thảo luận về Tết, hoạch định về Tết, háo hức chờ đợi ngày Tết đến, và hồi tưởng về Tết truớc đây là các đề tài nói chuyện thường gặp giữa người dân Hội An trong các tháng trước ngày lễ, khi các sự chuẩn bị cho Tết sắp đến khởi sự.

       Các học giả và các nhà bình luận về Việt Nam thường nhấn mạnh nét nổi bật của Tết như một sự việc lớn lao không thể so sánh được.  Jamieson (1995:280 viết: “Thật khó khăn để người Mỹ hiểu được Tết đã và đang có tầm quan trọng ra sao đối với người Việt Nam.  Tết là lễ Giáng Sinh, Phục Sinh, Đêm Trừ Tịch, Lễ Tạ Ơn, và Ngày Lễ Độc Lập mồng 4 Tháng Bảy gộp chung lại thành một cuộc lễ.  Cử hành lễ Tết với gia đình của một người là một phần thiết yếu của điều mang ý nghĩa là người Việt Nam, trở thành một con người toàn diện”.  Các tác giả khác (Hữu và Cohen 1997:6; Florence và Storey 1999:96-9; Kamm 1996:203-5; Ellis 1995:163; Crawford 1965:190) bình luận về Tết với lời lẽ cao cả tột cùng tương tự.

       Tết được cử hành vào ngày đầu tiên của tháng âm lịch đầu tiên trong năm Việt Nam, ³ khi ban đêm có vẻ tối đen nhất suốt cả năm (Hữu và Cohen 1997:12), trong khoảng từ 19 Tháng Một đến ngày 20 Tháng Hai, nằm giữa đông chí và hạ phân (Huard và Durand 1998:108), và được xem là ngày đầu tiên của mùa xuân.  Nó được cử hành giữa vụ gặt lúa mùa thu và vụ cấy lúa mùa xuân, “khi các kho vựa tích trữ ngũ cốc ở mức nhiều nhất trong năm và khi hoạt động nông nghiệp được đình hoãn cho đến khi khởi đầu mùa cấy lúa (Hữu và Cohen 1997:12; cũng xem Hickey 1964:130).  Tết do đó không phải là một lễ hội gặt hái hay cấy lúa, mà là một thời kỳ nằm giữa.  Trong khía cạnh này, Tết không chỉ hành lễ để bày tỏ lòng biết ơn của nông dân về vụ gặt hái trước đó hay niềm hy vọng của họ về các vụ thu hoạch sắp tới, nó cũng còn nhắm vào việc chiến đấu với các hiệu ứng của thời tiết bất ổn định và vào việc bảo đảm cho sự an toàn của số thu hoạch cất trữ trong suốt thời kỳ nguy hiểm này (một vấn đề sẽ được khai triển sau này).

       Mặc dù cuộc lễ được cử hành chính thức tại Việt Nam đương đại trong ba ngày đầu tiên của Năm Mới, các hoạt động Tết kéo dài lâu hơn nhiều.  Các nghi lễ bắt đầu vào ngày thứ 23 tháng chạp âm lịch, khi ông Táo (Thần bếp), kẻ thường xuyên “quan sát các hoạt động hàng ngày của gia đình” từ vị thế đặc ưu của ông ta tại nhà bếp (Hickey 1964:130), bay lên trời để báo cáo với Ngọc Hoàng Thượng Đế (vì thần tối cao trên trời) về các hành vi của gia đình trong suốt năm qua.  Các sự chuẩn bị háo hức tiếp diễn cho đến giây phút cuối cùng của năm hết, và lễ tiết lên đến cực điểm khi các tổ tiên xuống từ trên trời để đoàn tụ với gia đình của họ trong bữa ăn đầu tiên của Năm Mới.

       Ba ngày kế tiếp được dùng để thăm viếng các thân nhân (ngày đầu tiên), thày giáo (ngày thứ nhi, và các bạn bè (ngày thứ ba).  Cũng như đối với phần lớn các hoạt động xã hội tại Việt Nam, mỗi cuộc thăm viếng liên can đến việc ăn và uống, với bản chất, phẩm chất và số lượng thực phẩm và đố uống biểu lộ sự thân cận xã hội tương đối giữa các chủ nhà và khách của họ.  Tết tàn dần trong khoảng từ ngày thứ ba và ngày thứ bảy của tháng âm lịch đầu tiên, khi các tổ tiên về lại Trời.  Tuy nhiên, việc hoạch định và các sự chuẩn bị khởi sự rất lâu trước tháng chạp, trong khi các nghi lễ thực tế của Tết bắt đầu vào ngày 15 của tháng chạp (ngày rằm cuối cùng hay tục thờ cúng ngày trăng tròn của cả năm), và không khí lễ hội ngự trị ít nhất đến ngày thứ 15 của tháng giêng.

       Điều quan trọng cần hay biết rằng các phong tục Lễ Tết Mừng Năm Mới Việt Nam gần như giống với các phong tục của Trung Hoa, khi lễ hội, cùng với ngữ vựng biểu trưng và lời nói của nó, được chấp nhận bởi người Việt Nam từ phía Trung Hoa chỉ với sự khác biệt nhỏ nhoi.  Tầm quan trọng của sự vay mượn văn hóa này sẽ được mở rộng khi thảo luận về vai trò của bánh Tết như các biểu tượng dân tộc Việt Nam.

Các Chiếc Bánh Gạo (Nếp) Mừng Năm Mới

       Các phong tục cổ truyền của Tết được tóm tắt trong một câu đối phổ thông:

Thịt mỡ, dưa hành, câu đối đỏ,

Cây nêu, tràng pháo, bánh chưng xanh.

(Fat pork, picked shallots, red couplets;

New Year pole, strings of firecrackers, green rice cakes.)

Ngày nay ở Hội An, cọc trụ ngày Tết (cây nêu), và câu đối đỏ (các ước vọng cho Năm Mới, được viết theo truyền thống bằng các câu thơ có vần điệu trên giấy màu đỏ) thì hiếm có, và pháo đã bị cấm từ năm 1994.  Trong sự đối phản rõ rệt với các phong tục bị mờ nhạt này, các món ăn đặc biệt chuẩn bị cho lễ hội mừng năm mới, đặc biệt bánh Tết, thì cực kỳ phổ biến, và có thể được nhin thấy và được ăn ở mọi nơi.  Ta lại còn có thể lập luận rằng các món ăn và các bữa ăn ngày Tết giờ đây là các đường nét chính của cuộc lễ (như chúng đã nhiều phần như thế trong quá khứ).  Trong thực tế, khi mời một người nào đó đến thăm viếng trong kỳ lễ hội, lời mời là “ăn Tết”, nhấn mạnh đến tính chất trung tâm của thực phẩm và việc ăn uống.

       Tết phô bày các món ăn đặc biệt, một số được dùng trên toàn quốc, trong khi một số khác là các món ăn địa phương.  Tại Hội An, vào Tết năm 2000, các món ăn phổ thông nhất sau Bánh Tết là mứt quất (candied kumquat oranges), si-rô dâu (mulberry syrup), và rượu dâu (mulberry liqueur), cũng như một loạt các món ăn thịt lợn (heo).  Mâm cúng Ngũ Quả phải được trưng bày trên bàn thờ tổ tiên người dân Hội An bao gồm quả na (custard-apple), dừa non, đu đủ, xoài, và dưa hấu.  Hạt dưa hấu khô và một loạt trái cây khô và giữ được lâu, được bày trong một khay nhiều ngăn đặc biệt, để mời khách dùng cùng với nước trà.  Trong khi tất cả các món này đều mang ý nghĩa biểu trưng (Avieli 2003:330-49), các bánh gạo [nếp] Năm Mới là các biểu tượng nấu nướng nổi bật nhất, xuất hiện như món ăn trung tâm điểm trên hầu hết mọi bàn thờ tổ tiên, được dùng trong thực tế tại mọi bữa ăn suốt các ngày đầu tiên của lễ hội và thường xuyên trong hai tuần kế tiếp.

       Sự chuẩn bị bánh Tết không khó khặn song đòi hỏi thời gian, sức lao động, dụng cụ, và một số kinh nghiệm.  Vì thế, phần lớn các gia đình thành thị mua chúng tại bất kỳ một trong vài hệ thống tiếp thị mọc lên khắp nơi trong tuần lễ trước ngày lễ hội.  Để làm bánh gạo [nếp], cần ngâm gạo nếp và đậu xanh trong nước qua đêm.  Gạo đã ngâm được nén vào một khuôn gỗ hình chữ nhật [tác giả sẽ trình bày về việc gói bánh tét, dùng đến khuôn hình chữ nhật, chứ không phải khuôn hình vuông dùng để gói bánh chưng thông thường, chú của người dịch] và có nhân bằng đậu xanh nghiền [sic] và thịt lợn được chiên (rán) bằng mỡ [sic, thịt heo có mỡ đã được chiên sơ qua?].  Lá tre [miền bắc thường dùng lá dong, miền nam có thể dùng cả lá chuối, chú của người dịch] được quấn chung quanh chiếc bánh và được buộc chặt bằng sợi dây tre mỏng [miền bắc dùng lạt giang, chú của người dịch].  Các chiếc bánh được luộc trong nước sôi với lửa nhỏ qua đêm trong một nồi sắt lớn.

       Bánh Tết Hội An có hình ống (trụ), dài khoảng 30 centimét, đường kính 8-10 cm, và cân nặng khoảng 1 kí lô.  Cũng có loại bánh chay và một loại sang trọng với nhân bằng thịt bò.  Giá trung bình cho một bánh gạo nếp tại Hội An vào dịp Tết năm 2000 vào khoảng 10,000 đồng (khi đó vào khoảng 70 xu Mỹ Kim).  Để ăn bánh, phần lá bọc quanh được gỡ ra và chiếc bánh được cắt thành từng khoanh.  Để giữ cho bánh gạo được tươi mềm, lá bọc ngoài được bóc từ đầu bánh sẽ được cắt khoanh.  Bởi gạo nếp dính chặt vào nhau, các con dao khó cắt được bánh.  Thay vào đó, một sợi dây tre vốn được buộc lá bọc ngoài được dùng tới; một vòng tròn được làm bằng sợi dây tre, xiết quanh phía đầu bánh được bóc lá, cắt thành từng khoanh bánh có chiều rộng từ 3-5 cm một cách tao nhã.  Lớp gạo nếp ngoài cùng có màu hơi xanh (thấm màu của lá tre), trong khi ruột có màu hơi vàng và được chấm họa với các mẩu mỡ bóng loáng và các miếng thịt heo màu nhạt.

       Bánh Tết được dùng với một thứ nước chấm thơm ngon hơi cay làm bằng nước tương [xì dầu] và ớt đỏ bằm.  Trong ít ngày đầu tiên của lễ hội, các khoanh bánh Tết được dùng tưoi.  Nhưng bởi các chiếc bánh phần nào trở nên khô đi sau ít ngày (đặc biệt nếu phần bọc bằng lá bị bóc ra), các khoanh bánh có thể được chiên (rán) sơ qua để giành lại hương vị của chúng.  Bánh Tết thì dính, béo, chắc, và có nhân đầy đặn.  Tết được biểu trưng bởi việc ăn nhiều (và buông thả nói chung); các bánh nếp là món ăn đầy đặn nhất của lễ hội và, vì lẽ đó, của toàn thể nghệ thuật nấu nướng của Việt Nam, vốn thường có tính chất nhẹ, dòn, và tươi.

       Người Việt Nam giải thích việc ăn bánh Tết trong lễ hội bằng truyền thuyết bánh chưng (bánh nấu trong nước đun sôi) và bánh dày (elastic cake [?]).  Các phiên bản của các người cung cấp tin tức nói chung giống và phù hợp với văn liệu (thí dụ, Schultz 1994:54-62; Hữu 1998:664-5):

Vua Hùng Vương thứ sáu có hai mươi con trai và không thể quyết định xem ai sẽ là kẻ nối ngôi của mình. [Các vua Hùng được trình bày bởi người dân Việt Nam đương đại như là các người sáng lập ra quốc gia.] Một đêm, một vị thần xuất hiện trong giấc mơ của nhà vua và cố vấn nhà vua về cách thức lựa chọn người kế ngôi.  Sau đó nhà vua đã triệu tập các con của ngài và nói họ “đi mọi nơi trên thế giới và tìm cho ông thức ăn tuyệt diệu nhất.  Hoàng tử nào mang về món ăn khoái khẩu nhất sẽ là kẻ nối ngôi của ta”.

       Mọi người con đều vội vã đi tìm của ngon, ngoại trừ người con thứ mười sáu [có văn bản khác nói là thứ mười tám, chú của người dịch], hoàng tử Lang Liêu.  Bị mất mẹ, nghèo khổ, và không có sự ủng hộ chính trị, ông cảm thấy rất thất vọng.  Một đêm hoàng tử nằm mơ thấy một vị thần nói cho hoàng tử hay rằng trên thiên đình có hay biết về sự thất vọng của ông, nên đã phái vị thần đến cố vấn: “Không gì quý hơn hạt gạo, sản vật của con người.  Hãy dùng gạo nếp, vo và ngâm nước.  Tạo hình thành hai kiểu bánh: một hình vuông giống như quả đất, một hình tròn giống như vòm trời.  Dùng chày và cối để giã thịt lợn và mỡ cùng một số đậu xanh và nhồi làm nhân cho chiếc bánh vuông, gói lại bằng lá, và luộc cả hai loại bánh qua hết một đêm.  Dâng các chiếc bánh lên vua cha và hoàng tử sẽ được chọn làm người kế ngôi”.  Trợ giúp bởi bà vú già, vợ và con của ông, hoàng tử Lang Liêu học cách thức làm ra các chiếc bánh.

Khi ngày chờ đợi đã đến, các hoàng tử dâng lên vua cha các món ăn khác thường nhất, từ những nơi xa xôi nhất và tuyệt diệu nhất, nhưng nhà vua không hài lòng: “Các món ăn này đều đáng cho sự ngưỡng mộ hiếu kỳ, nhưng chúng lại đắt giá và xa lạ”.  Khi đó Lang Liêu dâng lên các chiếc bánh bạo nếp.  Nhà vua, sau khi nếm các chiếc bánh và nghe kể chuyện về các nguồn gốc thần linh của chúng, tức thời chỉ định hoàng tử làm người kế ngôi.

       Kể từ ngày đó, điều trở thành phong tục để nấu bánh chưng và bánh dày [hay giày, theo sách của Schultz 1994:55] cho ngày Tết.  Tuy nhiên, cách thức để gói bành dày hình tròn đã bị mất trong dòng thời gian và bánh chưng, được làm ra cho lễ hội mùa xuân, được gọi là bánh Tết.

Khoa Dinh Dưỡng, Vũ Trụ Quan và Việc Canh Tác Lúa Gạo

       Điều quan trọng để ghi nhớ rằng truyền thuyết phản ảnh lý luận dinh dưỡng vững chắc bên trong bánh Tết: sự kết hợp toàn thể chất carbonhydrates, proteins, mỡ, sinh tố, và khoáng chất.  Nước chấm đậu tương và ớt cung cấp thêm chất protein, các sinh tố và các khoáng chất.  Lý luận dinh dưỡng này được dùng làm căn bản cho phần lớn ý nghĩa biểu tượng của các chiếc bánh gạo nếp, như các món tổng hợp duy nhất có thể chống đỡ cho các ý tưởng giống như các ý tưởng được chuyên chở bởi bánh Tết.

       Tính chất biểu trưng công nhiên nhất của các chiếc bánh là hình dạng.  Theo truyền thuyết, các chiếc bánh phải có hình vuông và hình tròn, và văn bản nói rõ rằng các chiếc bánh mang hình dạng của đất và trời, một cách lần lượt (phản ảnh vũ trụ quan của Trung Hoa).  Chính vì thế, việc chế tạo ra các bộ bánh hình tròn và hình vuông cho một lễ hội để chào mừng sự bắt đầu của một năm mới và sự tái sinh của thiên nhiên trong mùa xuân (Hữu và Cohen 1997:30) là một hành vi biểu trưng cho sự sáng tạo và tái tạo của vũ trụ.  Bánh Tết khi đó là một mô hình của vũ trụ, một “tiểu vũ trụ của một thế giới mà con người sống trong đó –  một hệ thống đơn giản hóa, chuyên biệt hóa, và tương đối khép kín, hoạt động song hành với thế giới không xác định mà nó rậ khuôn” (Handelman 1998:xxii).    

       Điều kỳ lạ là không nguồn cung cấp tin tức nào hay các nguồn tài liệu đã ấn hành (Schultz 1994:54-62; Hữu 1998:665) lại có thể giải thích lý do tại sao chỉ có bánh chưng hình vuông trở thành bánh Tết, trong khi bánh dày hình tròn hiếm khi được sắm sửa cho lễ hội ngày nay.  Tuy nhiên, chiếc bánh hình vuông, có hình thể như trái đất, nhấn mạnh đến bản chất của ngày lễ là hướng đến đất và, từ đó, đến sự canh tác.  Schultz (1994:56) nêu ý kiến rằng “hình vuông được xem là một biểu trưng cho sự biết ơn của người dân Việt Nam dành cho trái đất, nơi đã cung cấp cho họ các thực phẩm nhiều chất dinh dưỡng….”  Hữu (1998:665) nói rằng đối với người Việt Nam, “bánh Chưng là một biểu trưng cho lòng biết ơn của họ dành cho trái đất đã nuôi sống họ” trong khi trong phiên bản của Nguyễn và Sachs (2003:81), vị hoàng tử nói: “một chiếc bánh sẽ có hình vuông và sẽ tượng trưng cho đất, nhắc nhở chúng ta đến các thửa đất hình vuông từ đó chúng ta trồng cấy sản vật của mình”.  Truyền thuyết và các chiếc bánh, khi đó, không chỉ là các mô hình của vũ trụ và của các thành tố thiên nhiên mà còn là một mô hình canh tác Việt Nam truyền thống, với lúa gạo, đậu, và thịt heo đại diện cho ba thành phần chủ yếu của nó: ngũ cốc, rau củ, và chăn nuôi.

       Các chiếc bánh nêu bật gạo (thành phần xác định của chúng) như phần chủ yếu của nông nghiệp Việt Nam.  Trong thực tế, gạo là sản phẩm quan trọng nhất sự dinh dưỡng của Việt Nam, và canh tác nó là hoạt động thông thường nhất tại Việt Nam (Nguyễn 1995:218) – khoảng 80% dân số sống tại thôn quê, và khoảng 80-90% những người này tham gia vào việc trồng cấy lúa gạo.  Mặc dù chỉ có 125 ngày mỗi năm được dùng trực tiếp cho sự canh tác lúa gạo (D. Nguyễn 1993:316), phần lớn các hoạt động thôn quê khác xoay quanh sự khai thác phần còn sót lại của lúa gạo (Jamieson 1995:34) hay việc khắc phục các sự khiếm khuyết về mặt dinh dưỡng của nó.  Thí dụ, đậu phụng (lạc), các loại hạt đậu, và dừa được trồng trọt để cung cấp protein và mỡ; rau lá xanh và các loại rau thơm cung cấp chất sợi, các sinh tố, và các chất khoáng bị mất khi xay gạo; các con lợn được nuôi bằng cám gạo và đồ ăn dư (chính yếu là gạo); và các con vịt được lùa thành từng bầy đoàn trên các cánh đồng lúa mới thu hoạch để bảo đảm rằng mọi hạt gạo sẽ đuợc mót sạch; ngay cả các con chó, bất kỳ khi nào được cho ăn, đều có gạo.  Sau cùng, một nông dân được chôn cất trong đồng lúa của ông ta, là quay trở về, trên phương diện vật lý và biểu tượng, chu kỳ của lúa gạo, vốn là nguồn cội của đời sống con người.

photo: Wikipedia

       Đậu xanh và thịt heo thì quan trọng cho bánh Tết, nhưng được ẩn giấu, sự thực như thế, dưới lớp gạo dầy.  Trong thực tế,  các chiếc bánh cũng có thể được nhận thức như một mô hình của sự tổ chức không gian của vùng thôn quê – các cánh đồng lúa gạo vô tận bao quanh các ngôi làng, nơi các mảnh vườn nhỏ trồng rau (và các loại củ quả khác), và các con lợn và các gia súc nông nnghiệp khác được chăn nuôi gần các ngôi nhà.  Một người cung cấp tin tức nêu ý kiến rằng màu xanh của các chiếc bánh, sinh ra bởi việc nấu gạo trong lớp bọc bằng lá, tượng trưng cho các cánh đồng lúa màu xanh.

       Phần lớn các bánh gạo cho lễ hội Việt Nam (thí dụ bánh thưởng trăng trung thu hay bánh tro giữa mùa hạ) không được làm bằng gạo thường (gạo tẻ) [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] mà bằng gạo dính như keo (nhớt,dính) (gạo nếp) [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch].  Sự khác biệt này quan trọng đến nỗi thành ngữ nếp-tẻ được dùng để diễn tả các sự đối chọi chẳng hạn như tốt-xấu, phải-trái, và ngay cả trai-gái (Nguyễn 2001).  Gạo nếp đã được gieo trồng cả nghìn năm trước gạo (thường) hạt dài, nhưng ngày nay gạo thường [tẻ] lại được canh tác trên một quy mô lớn hơn nhiều bởi nó gặt hái được các số thu hoạch nhiều hơn một cách đáng kể và có thể canh tác được trên đất đai bạc màu hơn (Hữu 1998:186).  Trong khi gạo nếp là loại duy nhất được cung ứng dưới thời trị vì của các vua Hùng (cho đến khi truyền thuyết và các chiếc bánh được ghi niên kỳ), xem ra có một số tính chất nào đó đòi hỏi sự suy tưởng.

       Trước tiên, Nguyễn (2001) phát biểu rằng tiền lệ lịch sử của gạo dính tách riêng nếp như loại gạo “thực sự”, thức dinh dưỡng thủy tổ của xã hội Việt Nam và khẩu phần đích thực của nó.  Chính vì thế, gạo nếp trong nhiều lốt vỏ khác nhau luôn luôn thay thế gạo tẻ trong lễ tiết và các nghi lễ.  Trong khía cạnh này, gạo nếp dính vượt thời gian và cho phép người Việt Nam đương đại tái diễn lịch sử cổ xưa của họ và tái trải nghiệm thời kỳ huyền thoại của sự hình thành dân tộc được tán dương bởi truyền thuyết.

       Thứ nhì, một số người cung cấp tin tức nêu ý kiến rằng gạo nếp đại diện cho sự hợp quần bởi tính dính chặt nhất quán của nó.  Chính vì thế, các chiếc bánh gạo dính (phô bày dưới các tên gọi, hình dạng, màu sắc, nhân độn bên trong, và khẩu vị khác nhau trong phần lớn các lễ hội Việt Nam) tượng trưng cho sự cấu kết và đoàn kết xã hội, các cảm nhận mà các lễ hội và các nghi thức xã hội khác muốn khiêu dẫn.  Bánh Tết phô diễn sự hiểu biết của Durkheim (1915) về việc sử dụng thức ăn lễ hội để phân biệt sự linh thiêng với phần thế tục.   Thời gian hàng ngày là thời gian của gạo thường, thô tục, không hình dạng, không màu sắc, không mùi vị, và được cấu trúc một cách lỏng lẻo.  Thời gian thiêng liêng thì khác thường, được khuôn đúc một cách cẩn thận thành các hình dạng riêng biệt, và được đánh dấu bằng màu sắc.  Chính vì thế, các hình dạng và các màu sắc của bánh Tết phân biệt chúng với các bánh gạo tẻ hàng ngày và thông thường và, từ đó, biểu lộ thời gian linh thiêng.

       Sau cùng, một ý tưởng phô bày bởi truyền thuyết rằng quyền lực chính trị liên hệ với khả năng nuôi ăn người dân.  “  Vận mệnh của quốc gia, bất luận tại Âu Châu hay tại Phi Châu hay Á Châu, từ lâu được ràng buộc một cách chặt chẽ với sự chận đứng hay ngăn ngừa nạn đói và, một cách tổng quát hơn, với việc cung cấp thực phẩm cho dân chúng” (Arnold 1988:96, được trích dẫn trong sách của Counihan 1999:7-8).  Truyền thuyết xác định vị vua Việt Nam lý tưởng là một kẻ nuôi nấng dân tộc, và như kẻ nuôi ăn dân tộc bằng gạo.

Điều đáng kể rằng, mặc dù hữu lý để ước vọng người dân Việt Nam sẽ có được chiến sĩ dũng mãnh nhất, chiến thuật gia sắc sảo nhất, kẻ đạo đức nhất, hay người có học thức uyên thâm nhất trong các hoàng tử được tuyển lựa làm vua của họ, họ đã chọn một kỳ thi nấu ăn để xác định sự thừa kế ngôi vua, khiến ta nghĩ rằng khả năng nuôi nấng là phẩm chất thiết yếu nhất của thuật lãnh đạo Việt Nam.  Hơn nữa, truyền thuyết bác bỏ món ăn ngoại lai hay đắt giá nhất khi nghiêng về gạo.

Bánh Tết và Nỗi Lo Âu Canh Tác Lúa Gạo

       Mọi Tết Việt Nam đều được cử hành trong một thời kỳ chuyển tiếp, đánh dấu một sự chuyển đổi từ một mùa canh tác này sang mùa canh tác khác.  Tết Năm Mới diễn ra vào lúc khi thời tiết không thể tiên đoán được đe dọa đến số thu hoạch đang cất trữ, các vụ gặt hái tương lai, và sức khỏe cùng như sự sung túc của người dân.  Trong khi phần lớn các nhà bình luận nhấn mạnh đến các khía cạnh lạc quan và vui vẻ của Tết, sự thực là lễ hội này xảy ra trong một thời gian nguy hiểm.  Điều này được phản ảnh trong một số thành tố biểu trưng hàm ý sự nguy hiểm, nhưng chính trong các thức ăn lễ hội, đặc biệt trong bánh Tết, nỗi lo âu đó hiển hiện rõ ràng nhất.

       Khía cạnh trở ngại nhất của mùa này là sự tàng trữ an toàn số thu hoạch mới gặt hái gần đây.  Sau khi đập lúa, gạo được phơi dưới nắng mặt trời, sau đó được đổ vào các bao lớn để cất trữ tại các nơi trên cao, thường trên các xà ngang mái nhà nơi gác xép.  Gạo phải được bảo vệ khỏi tia sáng mặt trời trực tiếp, mưa, các loài gặm nhấm, các côn trùng, các trận lụt mùa hè đột xuất và quan trọng nhất, tránh sự ẩm thấp, có thể làm gạo nẩy mầm và bị mốc.  Một cách biểu trưng, bánh Tết cũng bảo vệ gạo nhờ sự đun luộc lâu dài, một số lượng lớn chất mỡ béo, và lá bọc quấn bên ngoài.  Các người cung cấp tin tức nói rằng các bánh gạo có thể giữ được ít nhất một tháng.  Các bánh gạo lễ hội là một loại thực phẩm được cất giữ lâu ngày trong một loạt thực phẩm mừng Năm Mới có thể giữ lâu ngày – mứt quất (candied oranges), siro dâu (mulberry syrup), một loạt các loại mứt và/hay trái cây khô (dứa, đu đủ, dừa, đào, và mơ) – và hạt dưa hấu có mặt mọi nơi, vốn được phơi khô để bảo tồn.  Ngay cả món thịt lợn kho mỡ (thịt mỡ) được nói ở trên trong câu đối về Tết, cũng như món ăn thịt lợn kho nước mắm kiểu Hội An, trong thực chất là các thực phẩm giữ được lâu ngày.

      Trong một khía cạnh nào đó, các món ăn lễ hội khác nhau, và đă,c biệt bánh Tết, là các phương cách thực tiễn, tâm lý và có thể thần diệu, nhằm khắc phục sự đe dọa của việc làm hư hại của bão lụt.  Việc ăn thức ăn dự phòng dài ngày biểu lộ sự lo âu này (có lẽ để làm giảm bớt sự lo âu), và còn có thể được xem như một bùa phép để bảo vệ các số thu hoạch đang được cất trữ.  Các tập tục ngày Tết khác – lau chui sạch sẽ nhà cửa, quét nhà bằng lớp vôi trắng và, quan trọng nhất, lau chùi nhà bếp, thay các viên gạch lò bếp (Hữu và Cohen 1997), và ngưng không nấu ăn trong ít ngày dịp Tết – được nhắm để bảo đảm rằng các thứ đe dọa đến gạo cất trữ  đều bị loại trừ.

       Bánh Tết làm nhiều điều hơn việc tán dương sự canh tác lúa gạo và bày tỏ lòng biết ơn cho vụ gặt hái thành công, chúng còn phát lộ mối quan ngại của các nông dân Việt Nam rằng các số sản vật gặt hái có thể bị mất mát và rằng sự gặt hái của mùa sắp tới có thể bị thất bại.  Cùng lúc, các bánh gạo nếp, được cất giữ lâu ngày như chúng làm được, biểu trưng cho tính kiên trì và ý chí sống còn qua bất kỳ tai họa nào.  Sự tồn trữ lâu dài đặc biệt của bánh Tết là một trong các đặc điểm quan trọng nhất của chúng và, như thế, cung cấp căn bản cho sự giải thích xa hơn nữa.

CÁC KHÍA CẠNH TRANH CHẤP

CỦA CĂN CƯỚC DÂN TỘC VIỆT NAM

       Trong khi các khái niệm biểu trưng về vũ trụ quan và về việc canh tác lúa gạo, vốn tạo thành nền tảng chung về văn hóa xã hội trong bản chất Việt Nam, có thể được nhận thấy một cách rõ ràng trong truyền thuyết, các ý tưởng khác thì mặc thị, lẩn trốn, và phức tạp hơn.  Một số trong các sự giải thích của các người cung cấp tin tức cho tôi về bánh Tết quan tâm chính yếu về căn cước dân tộc Kinh/Việt Nam và mang một âm điệu đương đại rõ rệt.

       Khi tôi hỏi cô (miss/teacher) Nguyệt, cô giáo dạy tiếng Việt cho tôi, đâu là đạo lý của truyền thuyết, cô suy nghĩ một hồi, rồi đáp: “bài học là chúng tôi không thích những gì ngoại lai!” Cô Nguyệt đang đề cập đến một sự giải thích bằng lòng yêu nước, chiếu sáng một sản phẩm địa phương (tức, của người Việt Nam/Kinh), cho dù đơn giản và tầm thường đến đâu, vẫn đáng được mong muốn hơn các xa xí phẩm nhập cảng, bất kể chúng có tinh tế ra sao.  Tại Việt Nam thời hậu cách mạng đương đại (Malarney 2002), khi tác động của trào lưu văn hóa, tin tức, ý thức hệ ngoại quốc trên “các giá trị truyền thống” (Drummond và Thomas 2003:8) được tranh luận một cách sôi nổi, truyền thuyết và, từ đó, bánh Tết được giải thích như việc bày tỏ sự tự hào dân tộc và một cảm nhận về tính siêu việt văn hóa.  Khi ăn chiếc bánh gạo tầm thường, người Việt Nam muốn nới lên sự ưa thích của họ dành cho văn hóa và các sản phẩm Việt Nam so với các sản phẩm nhập cảng, cho dù các sản phẩm đó có hoa mỹ đến đâu.  Các chiếc bánh, khi đó, có nghĩa lòng yêu nước.

       Sự giải thích của cô Nguyệt có thể bắt nguồn từ một trong hai khung cảnh khả hữu.  Nó có thể được quy kết cho tinh thần độc lập nguyên thủy, lâu cả nghìn năm của người Việt Nam – các kẻ luôn luôn ưa thích quê hương của họ và các sản phẩm của nó hơn các hàng hóa, ý tưởng và các nhà cai trị ngoại quốc kể từ thời bán huyền thoại của các vua Hùng – một tinh thần đã được kiên định trong suốt lịch sử nhiều xáo trộn của các cuộc đấu tranh liên tục giành độc lập của dân tộc.  Nó cũng có thể được quy kết cho một hệ thống giáo dục nhuốm dân tộc chủ nghĩa/lòng yêu nước đương đại, nhằm cổ vũ các thiếu nhi (và người lớn) Việt Nam tôn kính quê hương của họ.   Tuy nhiên, khi được hỏi liệu có một người nào đã nêu ra sự giải thích này hay liệu có phải cô ấy đã học về nó tại trường học như một học sinh (hay với tư cách một cô giáo), cô Nguyệt tuyên bố rằng đây đơn giản là cách mà cô hiểu về truyền thuyết.  Trong bất kỳ trường hợp nào, sự liên tục của các cuộc đấu tranh giành độc lập đặc trưng cho lịch sử Việ Nam khiến ta nghĩ rằng khuynh hướng này không chỉ là một ý tưởng hiện đại và được cài đặt.  Trong thực tế, sự giải thích của cô Nguyệt xem ra là một sự biểu lộ đương đại của một khuynh hướng cổ xưa, có gốc rễ văn hóa sâu xa về sự tự khẳng quyết và sự độc lập.

       Hơn nữa, cả truyền thuyết và bánh gạo mô tả văn hóa Việt Nam độc lập thời tiền lệ thuộc Trung Hoa.  Các vua Hùng đã cai trị trước khi có sự đến nơi của người Trung Hoa, và truyền thuyết thuật lại một phong tục được nghĩ rằng đã được thiết lập trước khi có sự đến nơi của các kẻ địch trường kỳ này và, đôi khi, là các kẻ chinh phục.  Như tác giả Hữu (1998:117) vạch ra, “người Việt Nam đã chấp nhận nhiều phong tục của lễ mừng Năm Mới kiểu Trung Hoa theo Khổng học, nhưng họ đã bản địa hóa hình thức và nội dung của chúng và đã bổ túc bằng các cách thức mới của riêng họ, rút ra từ kho tàng văn học dân gian trong di sản văn hóa Việt Nam thời tiền lệ thuộc Trung Hoa của họ”.  Khai triển xa hơn vấn đề bản địa hóa, tác giả nói thêm: “Thực ăn phổ thông nhất được ăn trong ngày Tết chắc chắn là bánh chưng … có nguồn gốc được nối liền với … thời đại các vua Hùng, những người đã sáng lập ra quốc gia Việt Nam đầu tiên”.  Trong thực tế, trong khi các bánh gạo lễ hội khác, chẳng hạn như bánh tro giữa mùa hè [bánh ú tro, tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] hay bánh trung thu, đều được nhìn nhận bởi các người cung cấp tin tức cho tôi là có nguồn gốc Trung Hoa, xem ra không có món ăn Năm Mới Trung Hoa nào song hành với bánh Tết.  Các người cung cấp tin tức cho tôi nhấn mạnh, giống như tác giả Hữu đã làm, rằng các chiếc bánh Tết mang tính chất Việt Nam độc đáo.  Chính vì thế, món ăn nổi bật nhất trong lễ hội Việt Nam quan trọng nhất phô bày không chỉ lòng yêu nước mà còn đại biểu cho một văn hóa Việt Nam thuần túy, bản địa, chưa bị ảnh hưởng/làm sai lạc bởi ảnh hưởng Trung Hoa.

       Nơi đây chúng ta đối diện với nghịch lý đầu tiên phát sinh khi tiến đên việc phân tích ý nghĩa của bánh Tết liên quan đên căn cước dân tộc Việt Nam: lễ hội Tết (cùng với chính niên lịch Việt Nam), các từ ngữ Tết và Tiết, cũng như từ ngữ bánh, đều được vay mượn từ tiếng Hán.  Chính vì thế, các chiếc bánh (được nghĩ) phi Trung Hoa, cùng với truyền thuyết và sự nhấn mạnh của nó trên “địa phương tính”, là các thành tố chủ chốt đã “Việt Nam hóa’ lễ hội, ngay dù chúng, cũng vậy, rất có thể có nguồn gốc từ Trung Hoa.  Trong thực tế, sự kiện rằng nước tương chứ không phải nước mắm – nước muối cá Việt Nam có mặt khắp nơi, tác nhân khẩu vị chính yếu và là dấu ấn của nghệ thuật nấu nướng Việt Nam – được dùng làm nước chấm đi kèm gợi ý xa hơn rằng, bất kể các lời tuyên bố được đưa ra bởi truyền thuyết và bởi các người cung cấp tin tức cho tôi, bánh Tết có một căn bản Trung Hoa [sic].

       Điều quan trọng cần ghi nhận rằng khái niệm căn cước Việt Nam/Kinh khác biệt với người Trung Hoa là một vấn đề quan trọng và nhạy cảm tại Việt Nam đương đại.  Trong khi suốt phần lớn lịch sử như một dân tộc, người Việt Nam đã tranh đấu chống lại sự chiếm đóng của Trung Hoa, các giai đoạn lâu dài của sự thống trị của Trung Hoa đã có một tác động không thể phủ nhận được trên hầu hết mọi khía cạnh của xã hội và văn hóa Việt Nam.  Hậu quả là một cảm nhận yêu ghét lẫn lộn đối với người Trung Hoa và văn hóa của họ.  Trong khi nhiều trong các giá trị và phong tục Việt Nam đáng yêu nhất có nguồn gốc Trung Hoa, người Việt Nam rất hăng hái để chứng minh (với người khác cũng như với chính họ) rằng văn hóa của họ thì khác biệt và độc đáo.

       Theo cùng đường hướng, khi các học giả Tây Phương, thường được huấn luyện trong ngành Trung Hoa học, quay sang nghiên cứu Việt Nam, họ đã nhấn mạnh đến sự tương đồng giữa các định chế xã hội và các sự sắp xếp văn hóa giữa Trung Hoa và Việt Nam và có khuynh hướng xem nhẹ các sự khác biệt, mô tả văn minh Việt Nam như một sự phản ảnh mờ nhạt văn minh Trung Hoa tiến bộ hơn (xem, thí dụ, Huard và Durand 1998).  Chỉ có các sự nghiên cứu hậu 1975 mới dần dần chuyển hướng chú ý đến tính khác biệt và độc đáo về văn hóa Việt Nam (thí dụ, Marr 1981; Taylor 1983; Jamieson 1995); nhưng ngay trong các tác phẩm này, tác động Trung Hoa được nhìn nhận và thường được nhấn mạnh.  Vì thế, trong khi tác động của văn hóa Trung Hoa trên Việt Nam không thể phủ nhận được, thật dễ dàng để hiểu lý do tại sao người Việt Nam đương đại cảm thấy bị buộc phải chứng minh rằng văn hóa của họ là một văn hóa riêng biệt, phi Trung Hoa.

       Một thí dụ tốt về các phương cách theo đó các học giả Việt Nam nhấn mạnh đến sự độc lập văn hóa Việt Nam có thể được nhận thấy trong sự xử trí của họ về cái gọi là trống đồng Đông Sơn.  Trống Đông Sơn là biểu tượng đương đại cho “những gì là Việt Nam”, xuất hiện trên một loạt rộng rãi các chế tác phẩm từ bìa sách lịch sử (thí dụ, Trần và Hà 2000) đến các bích chương trên đường phố liên can đến việc hoạch định gia đình, tấm tạp đề của các nữ tiếp viên Hàng Không Việt Nam, và cho đến gần đây, trên vỏ hộp bàn chải đánh răng có thể vất đi sau khi sử dụng tại các khách sạn năm sao ở Hà Nội.  Theo tác giả Pelley (1998:375), các trống đồng cũng xuất hiện trên “một loạt vô tận các món đồ lặt vặt được sản xuất với ý tưởng nhắm vào ngành du lịch đang phát triển”.  Trong khía cạnh này, biểu hiệu Đông Sơn được dùng cho cả sự tiêu thụ nội bộ lẫn “các quan hệ ngoại giao”.

       Tôi vẫn thường dọ hỏi về ý nghĩa của các trống đồng và các lý do cho sự sử dụng chúng trong các khung cảnh như thế.  Mặc dù phần lớn các người tôi nói chuyện có nhìn nhận ra chúng là các trồng Đông Sơn, họ đã có thể gặp khó khăn để giải thích sự thích đáng của chúng trên các tấm tạp dề hay trên các bích chương đường phố, và có khuynh hướng đưa ra câu trả lời như sau: “Đây là các vật cổ xưa của Việt Nam”, hàm ý rằng các chiếc trống ghi khắc các người khiêng chúng là người Việt Nam.  

       Tuy nhiên, cũng giống như bánh Tết, các nguồn gốc của các chiếc trống này được giả định là các chế tác phẩm Việt Nam thời ban sơ bị tranh nghị và gây nhiều tranh cãi.  Trong khi tác giả Pelley (1998:376) nêu ý kiến rằng các chiếc trống được nhấn mạnh như một hậu quả của “sự sùng bái đồ cổ” của Việt Nam thời hậu thực dân, “đã xuất hiện như trung tâm điểm của một nỗ lực phức tạp nhằm tái ý niếm hóa (recontextualize) Việt Nam trong một khuôn khổ Đông Nam Á riêng biệt thay vì Đông Á”, tác giả Xiaorong (1998:45) vạch ra rằng các chiếc trống cũng được tuyên nhận như các biểu trưng của căn cước văn hóa riêng biệt (tức phi-Hán) bởi các tỉnh phía nam Trung Hoa, đặc biệt Vân Nam và Quảng Tây, nổi tiếng có các nhóm chủng tộc phi Hán đông đảo.  Chính vì thế, ông nói, “các học giả Việt Nam và Trung Hoa cố gắng đưa ra các sự tuyên nhận chuyên độc một truyền thống có thể được chia sẻ bởi các tổ tiên của cả người Việt Nam lẫn các dân tộc ít người của miền Hoa Nam (Xiaorong 1998: 45).

       Khi đó, xem ra các trống Đông Sơn và các chiếc bánh gao Năm Mới đã được viện dẫn tại Việt Nam trong các khung cảnh tương tự.  Mặc dù các nguồn gốc của cả hai đều bị tranh nghị, và dù có các chỉ dấu rõ ràng về các gốc rễ Trung Hoa của chúng, người Việt Nam nhận thấy cả hai là các chế tác phẩm thời tiền Trung Hoa hậu thuẫn cho sự tuyên nhận của họ về một văn hóa Việt Nam độc lập, nguyên sơ thời tiền Trung Hoa.  Trong thực tế, sự tuyên nhận đưa ra bởi nhà khảo cổ học Việt Nam Phạm Huy Thông (được trích dẫn trong sách của Xiaorong 1998:44), “trống đồng Đông Sơn được đúc trên đất Việt Nam bởi những kẻ gánh vác văn hóa Đông Sơn …chúng là tác phẩm của những tổ tiên người Việt Nam ngày nay … những kẻ ý thức được căn cước chủng tộc và văn hóa của mình”, rõ ràng giống như sự khẳng quyết của tác giả Hữu vốn được trích dẫn trước đây, liên quan đến bản chất của bánh Tết như một thành tố bản địa hóa, và trong thực tế thì đáng ngờ vực.

Bánh Tết Như Khẩu Phần Chiến Đấu

       Bánh Tết được thảo luận cho đến nay như một phương tiện của sự biện biệt (Bourdieu 1984), đại diện cho một văn hóa Việt Nam thời tiền Trung Hoa, độc lập (bất kể các nền tảng lung lay cho sự tuyên nhận này).  Tuy nhiên, nói rằng người Việt Nam lựa chọn một thức ăn lễ hội độc đáo để tự phân biệt họ với người Trung Hoa khó kết thúc được sự phân tích.  Điều cần phải được khảo sát xa hơn là bản chất của sự khác biệt, tức, vạch ra các thành tố tách biệt Việt Nam như là độc đáo và khác biệt với người Trung Hoa.  Trong khía cạnh này, các luận điểm thảo luận đến nay liên can đến việc canh tác lúa gạo sẽ không đủ bởi cả Việt Nam lẫn Trung Hoa đều là các xã hội canh tác lúa gạo.  Tương tự như thế đối với các tư tưởng về vũ trụ quan gắn liền với các hình dạng của các chiếc bánh, như các bánh này, cũng vậy, đều có bản chất Trung Hoa.  Vì thế, phải có điều gì khác nữa mang tính chất riêng biệt Việt Nam.

       Tính chất riêng biệt của các chiếc bánh, tính chất tách biệt chúng như thức ăn Việt Nam nổi bật nhất, là sự kiện rằng chúng được bảo quản lâu ngày và, từ đó, thường được mang theo bởi người Việt Nam như “các khẩu phần dự phòng thiết yếu: iron rations” trong các cuộc chiến tranh vô tận của dân tộc.  Các chiếc bánh được đặc biệt đề cập đến bởi sử gia Việt Nam Nguyễn Khắc Viện như các khoản lương thực tiếp tế cho các binh sĩ của Vua Quang Trung (Nguyễn Huệ) trong chiến dịch thắng lợi của ông chống quân xâm lược Mãn Châu của Trung Hoa.  Vào ngày 20 Tháng Chạp Âm Lịch (Tháng Mười Hai năm 1788), mười ngày trước Tết, Nguyễn Huệ tập hợp các binh sĩ của ông tại Ninh Bình và thề hứa rằng họ sẽ ăn Tết tại Thăng Long đã được Giải Phóng (Hà Nội) vào ngày 7 tháng giêng âm lịch (K. Nguyễn 1993;104-5).  Ông sau đó ra lệnh “các binh sĩ tốc hành ra bắc, cung cấp cho họ bánh chưng, vốn không đòi hỏi nhiều thì giờ để sửa soạn trước khi ăn” (Hữu và Cohen 1997:90).  Tương tự, một trong các người cung cấp tin tức cho tôi vạch ra rằng trong cùng giây phút lịch sử đó, các cư dân Thăng Long đã nhờ cậy đến việc nấu bánh Chưng như một phương cách đề phòng chống lại cuộc chinh phục và cướp bóc dự liệu của quân Mãn Châu.  Họ đã cất dấu các chiếc bánh gạo trong các giếng nước của họ “bởi bánh Chưng được bảo quản rất tốt ngay trong các điều kiện rất khó khăn”.  Chính vì thế, các chiếc bánh cũng được dùng bởi thường dân, như các khẩu phần dự phòng thiết yếu lâu bền và chuyển tải được trong thời khó khăn và chiến tranh.

       Bánh Tết (hay, có lẽ, cách gọi phổ thông hơn của chúng, bánh Chưng) cũng được dùng như các khẩu phần dự phòng thiết yếu bởi các binh sĩ Việt Nam tại Điện Biên Phủ.  Một phi công quân sự Pháp, hiện sống tại Do Thái, kẻ đã lái các máy bay chuyên chở hàng hóa trong cuộc chiến tranh Pháp-Việt, cho tôi hay rằng tù binh Việt Minh bị bắt giữ tại vùng lân cận Điện Biên Phủ hồi năm 1953, đã ‘chỉ có quần áo sạch sẽ và ít gạo trong vài loại túi gói bằng lá làm đồ tiếp liệu”.  Trong thực tế, ngay bây giờ, bánh Chưng được bán như khẩu phần dự phòng thiết yếu cho thường dân tại các quầy dọc theo các con đường núi đồi hun hút của Cao Nguyên Tây Bắc.

       Như đã vạch ra trớc đây, bánh Tết giữ được lâu dài, dễ mang, và nhiều chất dinh dưỡng, không chỉ về mặt calories mà còn cả về mặt chất dinh dưỡng thiết yếu, và có thể chống đỡ cho con người trong một thời gian dài.  Hơn nữa, như “món ăn trọn bữa”, chúng cung cấp một cảm nhận có thực chất của sự thỏa mãn văn hóa và tâm lý.  Bánh Tết, khi đó, tạo thành các khẩu phần dự phòng thiết yếu hoàn hảo và, trong thực tế, được dùng như các khẩu phần dự phòng thiết yếu  trong các giai đoạn và khung cảnh lịch sử khác nhau.  Chính vì thế, món ăn biểu tượng trong lễ hội Việt Nam quan trọng nhất, món ăn có tiềm năng cô đặc thực chất của hiện thân Việt Nam, thực sự là một khẩu phần dự phòng thiết yếu, thức ăn mà các binh sĩ mang theo lúc đi chiến đấu.

       Nơi đây một lần nữa, sự hiểu biết bánh Tết như khẩu phần dự phòng thiết yếu có thể được giải thích theo hai cách.  Chúng có thể được nhìn như phản ảnh bản chất cốt yếu của người Việt Nam như một dân tộc hiếu chiến tôn sùng chiến trường và chào đón nó trong ngày quan trọng nhất bằng việc ăn tiệc với các khẩu phần chiến đấu.  Cách khác, chúng có thể được nhận thức như kết cuộc của một lịch sử lâu dài của các sự thách đố quân sự bởi các cường quốc ngoại lai, đã định hình ngay món ăn lễ hội Việt Nam quan trọng nhất thành hình thức của một khẩu phần dự phòng thiết yếu cứng cáp. 

       Trong thực tế, điều hợp lý nhất rằng các chiếc bánh tượng trưng cho cả sự cần thiết lịch sử lẫn một số loại tự hào về sự chịu đựng trường kỳ như thế và các chiến thắng lập lại nhiều lần trong việc chống các nước hùng mạnh hơn.  Nhưng bất luận chúng ta lựa chọn cách nhìn nó ra sao, ý tưởng rằng món ăn lễ hội Việt Nam nổi bật nhất trong thực chất là một khẩu phần chiến đấu có tính chất hấp dẫn và kích thích sự suy nghĩ.  Liệu chúng ta chọn việc nhận thức bánh Tết như phản ảnh sự say đắm của người Việt Nam với các cuộc chiến tranh (tức, như các kẻ xâm lăng), hay như một kết cuộc của một lịch sử lâu dài của các sự thách đố quân sự bởi các lực lượng bên ngoài (tức, như các nạn nhân của bạo lực, kháng cự một cách can đảm quân xâm lược), hay như việc biểu lộ cả hai, các bánh gạo lễ hội Việt Nam nhấn mạnh đến tính độc đáo  của người Việt Nam.  Đây là dân tộc được tôi luyện bởi vô số các cuộc chiến tranh, mà họ đã chiến thắng nhờ khả năng của họ sử dụng các tài nguyên nhỏ nhoi cung ứng cho họ, hầu kháng cự và, sau rốt, áp đảo các địch thủ của họ, các kẻ, vẫn thường nhiều phần hùng mạnh hơn họ nhiều.  Bánh Tết, khi đó, không chỉ về văn hóa Việt Nam riêng biệt.  Chúng cũng đại diện cho tinh thần đã thu đạt được các chiến thắng quân sự lập đi lập lại nhiều lần trên Sông Bạch Đằng, tại Điện Biên Phủ, và trong cuộc chiến tranh du kích làm tiêu hao quân đội Hoa Kỳ.

Bánh Tết và Căn Cước Cấp Miền

       Trong khi truyền thuyết mô tả rõ ràng bánh Tết “có hình vuông như trái đất”, và trong khi bánh Tết miền bắc thực sự có hình vuông, các bánh gạo Năm Mới ở Hội An thì dài và có hình ống trụ.  Dung, một trong những người cung cấp tin tức cho tôi có kiến thức nhất và quý giá nhất (và là một trong ít người dân Hội An có bằng Cao Học về văn chương Việt Nam), có nêu ý kiến:

Khi tổ tiên chúng tôi di chuyển xuống miền Nam, họ mang theo bánh Chưng để ăn ở dọc đường, bởi bánh Chưng có thể được giữ trong lâu dài.  Tuy nhiên, họ đã định hình chúng thành hình ống trụ, chứ không phải hình vuông, bởi trong cách này họ dễ dàng đóng gói hơn và sẽ không dễ bị vỡ nát như các chiếc bánh hình vuông, bởi khi các chiếc bánh bị rách, chúng bị hư hỏng mau chóng hơn.   Đây là lý do tại sao bánh Tết của chúng tôi có hình ống trụ.

       Tại Hội An, bánh Tết hình ống trụ được gọi là bánh Tét (với một dấu nhấn giọng là dấu sắc), có nghĩa “các chiếc bánh được bóc lá và xén cắt, thành từng khoanh: sliced cakes”, bởi cách thích hợp để cắt chúng là dùng một trong các sợi tre đã được dùng làm các sợi dây gói bánh để xén chúng.  Khi tôi hỏi lý do cho phương pháp cắt xén này (vốn không thể áp dụng cho các chiếc bánh miền bắc vì hình dạng hình vuông của chúng) [sic], tôi được trả lời rằng khi dùng kỹ thuật này, “có thể xén các khoanh rất mỏng, sao cho có thể chỉ ăn ít nhất và giữ cho chiếc bánh được lâu hơn”, và bởi “chỉ một đầu của chiếc bánh bị bóc lá bọc bên ngoài, và ngay dù đầu này trở nên khô hay mốc, vẫn có thể xén phần bị hư đi và dùng phần còn lại của chiếc bánh”.  Ở đây cũng vậy, tất cả các kỹ thuật bảo quản và tiết kiệm này khó có thể làm được với các chiếc bánh hình vuo6ng.

       Đây là một thí dụ khác cho cả sự sử dụng thực tế lẫn sự hình thành khái niệm trừu tượng về các chiếc bánh như các khẩu phần dự phòng thiết yếu, hậu thuẫn hơn nữa ý kiến cho rằng bánh Tết đã trở nên các biểu tượng nấu nướng nổi bật như thế bởi vì chúng đã là một trong các phương tiện để sống sót được dùng bởi người Việt Nam trong tiến trình lâu dài của việc thiết lập, mở rộng, và bảo vệ xứ sở của họ.  Tuy nhiên, hình dạng khác nhau và cung cách theo đó nó được giải thích khiến ta nghĩ rằng vẫn còn các vấn đề khác cần xem xét đến.

       Sự giải thích của cô Dung xác định bản chất của sự phân biệt hàm ý bởi các hình dạng khác nhau của các chiếc bánh.  Đây không chỉ là một sự phát biểu về nghệ thuật bếp núc trên sự khác biệt (chúng tôi thì khác biệt và từ đó các chiếc bánh lễ hội của chúng tôi khác biệt) mà, đúng hơn, là một điểm về sự khác biệt văn hóa chủ yếu giữa các người Miền Bắc với người dân Miền Trung và Miền Nam.  Trong khi tổ tiên của những người dân Miền Bắc ngày nay ở lại đàng sau sự tương đối thoải mái và an toàn của Châu Thổ Sông Hồng, các cư dân đương đại của Miền Trung và Miền Nam là hậu duệ của những người đã có sự can đảm và óc sáng kiến, di chuyển xuống phía nam và mở rộng văn hóa Việt Nam tới phần lãnh thổ ngày nay.  Các chiếc bánh gạo hình trụ cột là một sự biểu lộ sự tự khẳng quyết của người Việt Nam hiện sinh sống tại các phần Miền Trung và Miền Nam của xứ sở như những người can đảm hơn và có sáng kiến và, chính từ đó, là một biểu trưng của lòng yêu nước địa phương và căn cước cấp miền.

       Giống như đối với cuộc tranh luận “về căn cước Việt Nam đối chọi với căn cước Trung Hoa”, vấn đề bá quyền văn hóa và sự biến thể cấp miền vừa có tính chất quan trọng lẫn nhạy cảm tại Việt Nam đương đại.  Trong số nhiều nhà ý thức hệ, nhà báo và các nhà trí thức Việt Nam đương đại, đặc biệt các người Miền Bắc, “văn hóa Bắc Việt” được mô tả, một cách công khai hay mặc nhiên, là văn hóa Việt Nam thuần túy và chuẩn đích (xem Drummond và Thomas 2003;8), với làng xã Miền Bắc được bao quanh bởi hàng rào tre như mô hình thu nhỏ của nó (Wheeler 2004).  Trong thực tế, sự hiểu biết này đã được thiết định quá vững chắc trong người Việt Nam đương đại đến nỗi nhiều người trong số các người Hội An cung cấp tin tức cho tôi, đặc biệt các người có học vấn cao hơn, đã nhấn mạnh rằng văn hóa địa phương (và đặc biệt thổ ngữ địa phương, tiếng Quảng (Quảng [Nam] language) mang nặng âm hưởng bản địa là “không chính xác’, “không thuần túy” và ngay cả ‘bị làm sai lạc”.  Hiển nhiên, sự khẳng định như thế phản ảnh cấu trúc quyền lực đương đại, với Miền Bắc nắm bá quyền chính trị trình bày văn hóa của riêng nó là chuẩn đích và thuần túy, trong khi ám chỉ rằng các đặc tính văn hóa của các miền khác là hậu quả của một sự đối đầu bị ô nhiễm với các văn hóa, bản địa lẫn ngoại lai.  Khuynh hướng này có thể được nhận thấy, thí dụ, trong sự ưu tiên rõ rệt dành cho các xướng ngôn viên Miền Bắc trên các băng tần truyền thanh và truyền hình quốc gia. ⁶

       Tuy nhiên, trong khi văn hóa Miền Bắc được chính thức tung hô như “văn hóa Việt Nam thực sự, và trong khi sự xác quyết này sẽ được tiếp nhận không gây nhiều suy tưởng hay phản kháng bởi các người sinh sống tại Miền Trung và Miền Nam, hình dạng trụ cột của bánh Tét tại các phần đất này của xứ sở gợi ý về một câu chuyện khác rằng những người này “tự nói về bản thân mình” (Geertz 1973).  Trong thực tế, các hình dạng trụ cột mang ý nghĩa dũng cảm, nhiều sáng kiến, và sức mạnh và, chính từ đó, ý tưởng rằng Trung Kỳ và Nam Kỳ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (Centreners và Southerners) không chỉ khác biệt mà ở trong một số khía cạnh còn hay hơn Bắc Kỳ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (Northerners).  Các chiếc bánh, khi đó, là các chiếc thuyền chuyên chở các ý tưởng khác biệt và đôi khi mâu thuẫn nhau.  Trong khi bánh Tết trong thực chất tuyên dương căn cước Việt Nam – một dân tộc canh tác lúa gạo tiền Trung Hoa đã phải tranh đấu giành độc lập trong phần lớn đời sống của nó như một nhóm khu biệt – phiên bản hình trụ cột khiến ta nghĩ rằng văn hóa Việt Nam không chỉ về sự đoàn kết và đồng nhất, mà còn về các sự khác biệt cấp miền và lòng yêu nước địa phương.

KẾT LUẬN

       Bánh Tết là sự biểu lộ cụ thể căn cước dân tộc Việt Nam, khỏa lấp hố ngăn cách giữa lý thuyết và sự thực hành dân tộc chủ nghĩa.  Khi ăn các chiếc bánh, hay đúng hơn, khi “tiếp thụ” chúng (Fischler 1988), điều tưởng tượng trở nên cụ thể và hữu hình.  Dân tộc chủ nghĩa Việt Nam, khi được định hình vào trong các chiếc bánh Tết, không còn trừu tượng mà trở nên có thực chất, và khi các chiếc bánh được tiêu hóa, dân tộc trở nên được hiện thân một cách cụ thể bởi các người dân của nó.  Lập luận chính của tôi, khi đó, rằng thức ăn là dân tộc chủ nghĩa.

       Tuy nhiên, như đối lập với khái niệm quy ước về các đối tượng cụ thể là có tính chất cứng ngắc và bất động, bánh Tết thì năng động, uyển chuyển, và nhiều ý nghĩa một cách đặc biệt, tìm cách chuyên chở các ý tưởng khác nhau và đôi khi mâu thuẫn, làm phát lộ nhiều về các phương cách theo đó người Việt Nam đương đại suy nghĩ về chính họ.  Trong thực tế, các chiếc bánh không chỉ là các suy tưởng về sự hình thành khái niệm chủ đạo của căn cước Việt Nam, chúng cũng không phải là các đại biểu cứng ngắc cho các trật tự xã hội và vũ trụ hiện hữu.  Bánh Tết chuyên chở các sự căng thẳng, cảm tính yêu ghét lẫn lộn, và ngay cả các sự đổ vỡ trong “Chuyện Kể Đại Dân Tộc”, đại diện không chỉ cho sự canh tác lúa gạo và sự tôn thờ các thành tố hay cho sự lãnh đạo thích đáng và lòng yêu nước (các ý tưởng được ước định sẽ được bày tỏ bởi các biểu tượng dân tộc), mà còn cho các nghịch lý và khó khăn trọng yếu mà Việt Nam như một quốc gia-dân tộc hiện đại phải đối diện, chẳng hạn như các cảm giác vừa yêu vừa ghét đối với Trung Hoa và văn hóa của họ, hay các quan hệ ngoại vi-trung tâm (hay đúng hơn, trung ương-các miền) nhiều khó khăn.  Kế đó, các món ăn biểu tượng thì đặc biệt thích hợp cho việc chuyên chở các chiến lược và các sự rắc rối của “việc thực hành dân tộc chủ nghĩa”.  Trong khía cạnh này, khi đó, thức ăn là dân tộc chủ nghĩa, không chỉ trong các phương diện công khai và biểu thị của nó, mà cũng xảy ra khi gặp các sự căng thẳng, mâu thuẫn, và nghịch lý.

       Tuy nhiên, câu hỏi còn lại là “tại sao lại là thức ăn?”  Điều gì tách biệt phạm vi nấu nướng như một đấu trường thích hợp cho sự thương thảo về các ý tưởng phức tạp, đa ý nghĩa, gây tranh cãi, và còn có tính chất khuynh đảo.  Câu hỏi này càng nổi bật hơn nữa khi cứu xét đến khung cảnh chính trị cá biệt của Việt Nam.  Trong thực tế, chế độ độc đoán của quốc gia này sẽ khó dung thứ sự biểu lộ các ý tưởng chẳng hạn như các ý tưởng được chuyên chở bởi bánh Tết trong bất kỳ lãnh vực văn hóa xã hội nào khác.  Khi đó, điều gì khiến cho phạm vi nâu nướng vừa linh động lẫn thoát khỏi sự kiểm duyệt, ngay dù trong các khung cảnh chính trị độc đoán/trấn áp như khung cảnh của Việt Nam đương đại?  Để trả lời các câu hỏi này, chúng ta phải quay trở về một số tính chất căn bản của thức ăn như một chế tạo phẩm văn hóa.

       Trước tiên, bản chất co dãn và năng động của thức ăn khiến nó trở thành một chiếc thuyền lý tưởng cho các ý tưởng phức tạp và nhiều ý nghĩa.  Thức ăn, trái với phần lớn các chế tạo phẩm vật chất khác, là một chất liệu nằm trong sự thay đổi thường trực, với tốc độ mau lẹ (Levi-Strauss 1966; cũng xem Clark 2004).  “Sống” được biến đổi thành “nấu chin’ và/ hay đến “thối rữa”, và phần đã nấu chín được ăn (tiêu hóa và bài tiết ra ngoài) hay vứt bỏ (trước/sau khi thối rữa) trong vòng vài tiếng đồng hồ.  Hơn nữa, thức ăn ít bị quy định và tiêu chuẩn hóa hơn phần lớn các phần tử văn hóa khác, luôn luôn phô bày sự biến đổi cá nhân, địa phương, và theo miền một cách lớn lao.  Trong thực tế, “nêm nếm tùy theo khẩu vị” là một sự chỉ dẫn đi theo sau ngay cả công thức tỉ mỉ nhất.  Các tính chất này – bản chất linh động, thay đổi thường trực, và khác biệt sâu rộng – cho phép tính năng động ngoại lệ khi gặp các ý nghĩa biểu trưng.  Chính sự co dãn của các phương tiện cho phép sự co dãn của ý nghĩa.

       Thứ nhì, chính cùng các tính chất đã dẫn dắt các nhà nhân chủng học và các nhà khoa học xã hội khác không ngó ngàng tới lãnh vực gia đình, thường lệ và khiêm tốn này giải thích sự phóng túng tương đối của thức ăn để biểu lộ các ý tưởng sẽ không được dung thứ trong bất kỳ diễn trường văn hóa xã hội nào khác.  Chính bản chất tầm thường và đầy nữ tính của việc nấu ăn cùng như bản chất dễ bị hủy hoại của thức ăn xác định lãnh địa bếp núc là không quan trọng, không đe dọa và do đó it cần sự kiểm soát.  Một cách nghịch lý, đích thực bản chất vô tình và ngắn ngủi này của việc nấu nướng và ăn này đã tạo sự dễ dàng cho sự biểu lộ và thương thảo về các vấn đề khó khăn, nhạy cảm và ngay cả bị cấm đoán trong phạm vi bếp núc.  Sau hết, bánh Tết chỉ là các chiếc bánh gạo nếp./-    

---

CHÚ THÍCH

1. Công tác khảo sát tại thực địa được bảo trợ bởi Viện Truman Institute và Viện Scheine Institute, Đại Học Hebrew University of Jerusalem [Do Thái]. Bài viết này được soạn thảo với tư cách một nhà nghiên cứu hậu tiến sĩ tại Viện Nghiên Cứu Á Châu, thuộc Đại Học Quốc Gia Singapore (Asia Research Institute of the National University of Singapore). Tôi cảm ơn Ngô Minh Hien, Trinh Diem Vy, Erik Cohen, Tim Winter, Bruce Lockhart, và David Sutton về các lời bình luận hữu ích của họ.

2. “Các Cờ Hiệu: Flags” được vay mượn từ khái niệm của Billig’s (1995) về chủ nghĩa dân tộc tầm thường, như điều thô thiển, thường lệ, và không giải thích cho các sự biểu lộ dân tộc tính trong sinh hoạt hàng ngày.

3. Lịch Việt Nam (thích nghi với lịch Trung Hoa) là âm-dương lịch (luni-solar).  Niên lịch theo mặt trăng 355 ngày phải được tu chỉnh để đúng nhịp với lịch theo mặt trời 365 ngày.  Do đó, một tháng thứ mười ba được bổ túc mỗi ba năm một, giữa các tháng ba và tháng tư (Huard and Durand 1998:106; Ellis 1995:159).

4. Tác giả Nguyễn Khắc Viện không đưa ra các sự tham chiếu cho sự trình bày biến cố này, gây ra các sự nghi ngờ nghiêm trọng về giá trị lịch sử của nó.  Tuy nhiên, công việc của các sử gia Việt Nam đương đại có thể được hiểu phần nào là để phản ảnh các sự trần thuật chính thức hơn là các sự tường thuật lịch sử.  Do đó, ngay dù các binh sĩ của Nguyễn Huệ chưa hề có bánh Tét, điểm quan trọng là người Việt Nam đương đại nghĩ rằng họ [lính của Nguyễn Huệ] đã có. Chính vì thế, khái niệm hóa các chiếc bánh như khẩu phần của các binh sĩ, ngay dù đây là một “truyền thống” được sáng chế ra, phản ảnh sự hiểu biết của họ như các động cơ đương đại của các ý tưởng biểu trưng.    

5. Để đối cân cách nào đó với lời lẽ anh hùng này, điều cần phải ghi nhận rằng lịch sử Việt Nam cũng có thể được hiểu như bị dao động giữa các hiệu ứng thống nhất của sự đe dọa và/hay sự chinh phục được đặt ra bởi sự xâm lược của nước ngoài, và cuộc tranh đấu nội bộ phân đôi xã hội này bất kỳ khi nào người Việt Nam được độc lập.  Trong thực tế, các cuộc chiến tranh tại Đông Dương trong suốt thế kỷ trước, đặc biệt cuộc chiến tranh được hay biết là “Cuộc Chiến Tranh Việt Nam” (1965-1975), có thể được hiểu như các cuộc nội chiến giữa các phe Việt Nam.  Nhưng ngay từ cái nhìn này, bánh Tết như khẩu phần chiến đấu biểu lộ vai trò trung tâm của chiến tranh trong lịch sử và căn cước dân tộc Việt Nam.

6. Khi tôi hỏi một người bạn ở Hội An rằng tại sao các băng tần quốc gia (các băng tần truyền hình VTV 1-4) trình chiếu các xướng ngôn viên nói giọng miền bắc, anh ta nói tiếng bắc [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] thì “hoàn chỉnh hơn” và rằng “mọi người trong nước có thể hiểu được nó”.  Tuy nhiên, kinh nghiệm của tôi thấy rằng tiếng bắc thì xa lạ đối với người dân Hội An chẳng khác nào tiếng của họ cũng xa lạ đối với dân miền bắc.

___

THƯ TỊCH

Alonso, A. M. 1994. The Politics of Space, Time, and Substance: State Formation, Nationalism

and Ethnicity. Annual Review of Anthropology 23:379-405.

Anderson, B. 1983. Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London.

Arnold, D. 1988. Famine: Social Crisis and Historical Change. New York.

Avieli, N. 2003. Rice Talks: A Culinary Ethnography of Identity and Change. Luận án Tiến Sĩ, The Hebrew University of Jerusalem.

Bell, D., and G. Valentine. 1997. Consuming Geographies: We Are Where We Eat. New York.

Billig, M. 1995. Banal Nationalism. London.

Bourdieu, P. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. London.

Clark, D. 2004. The Raw and the Rotten: Punk Cuisine. Ethnology 43(1):19-31.

Counihan, C. M. 1999. The Anthropology of Food and Body: Gender, Meaning, and Power. New York.

Crawford, A.C. 1965. Customs and Culture of Vietnam. Rutland.

Drummond, L., và M. Thomas (đồng biên tập). 2003. Consuming Urban Culture in Contemporary Vietnam. London.

Durkheim, E. 1915. The Elementary Forms of Religious Life. London.

Ellis, C. 1995. Culture Shock Vietnam: A Guide to Customs and Etiquette. Singapore.

Fischler, C. 1988. Food, Self and Identity. Social Science Information 27(2):275-92.

Florence, M., và R. Storey. 1999. Vietnam: A Travel Survival Kit. Melbourne.

Foster, R. J. 1991. Making National Cultures in the Global Ecumene. Annual Review of Anthropology 20:135-260.

Freidberg, S. 2003. Not All Sweetness and Light: New Cultural Geographies of Food. Social & Cultural Geography 4(1):3-6.

Geertz, C. 1973. The Interpretation of Cultures. New York.

Giddens, A. 1981. A Contemporary Critique of Historical Materialism. London.

Handelman, D. 1998. Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Public Events. New York.

Hickey, G. C. 1964. Village in Vietnam. New Haven.

Hobsbawn, E., và T. Ranger (đồng biên tập) 1983. The Invention of Tradition. Cambridge.

Huard, P., và M. Durand. 1998. Viet-Nam, Civilization and Culture. Hanoi.

Huu, N. 1998. Sketches for a Portrait of Vietnamese Culture. Hanoi.

Huu, N., và B. Cohen. 1997. Tet: The Vietnamese Lunar New Year. Hanoi.

Jamieson, N. 1995. Understanding Vietnam. Berkeley.

Kamm, H. 1996. Dragon Ascending: Vietnam and the Vietnamese. New York.

Levi-Strauss, C. 1966. The Culinary Triangle. Partisan Review 33:586-95.

Lofgren, O. 1989. The Nationalization of Culture. Ethnologie Europeen 19(1):5-24.

Malarney, S. K. 2002. Culture, Ritual and Revolution in Contemporary Vietnam. London.

Marr, D. G. 1981. Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945. Berkeley.

Mennell, S. 1985. All Manners of Food: Eating and Taste in England and France from the Middle Ages to the Present. Oxford.

Mintz, S. W. 1997. Afterword: Swallowing Modernity. Golden Arches East: McDonald’s in East Asia, biên tập bởi J. L. Watson, pp. 183-200. Stanford.

Narayan, U. 1997. Dislocating Cultures: Identities, Traditions and Third-World Feminism. New York.

Nguyen, D. N. 1993. Markets and Villages. The Traditional Village in Vietnam, biên tập. The Gioi Publishers, pp. 318-368. Hanoi.

Nguyen, K. V. 1993. Vietnam: A Long History. Hanoi.

Nguyen, N. C., và D. Sachs. 2003. Two Cakes Fit for a King. Hawai’i.

Nguyen, V. H. 1995. The Ancient Civilization of Vietnam. Hanoi.

Nguyen, X. H. 2001. Glutinous-Rice-Eating Tradition in Vietnam and Elsewhere. Bangkok.

Palmer, C. 1998. From Theory to Practice: Experiencing the Nation in Everyday Life. Journal of Material Culture 3(2):175-199.

Pelley, P. 1998. “Barbarians” và “Younger Brothers”: The Remaking of Race in Postcolonial Vietnam. Journal of Southeast Asian Studies 29(2):374-391.

Schultz, G. F. 1994. Vietnamese Legends. Hanoi.

Taylor, W. K. 1983. The Birth of Vietnam. Berkeley.

Tran, H. D., và T. A. Ha. 2000. A Brief Chronology of Vietnamese History. Hanoi.

Wheeler, C. 2004. Beyond the Bamboo Hedge: The Littoral Integration of Cochinchina, 17th-18th Centuries. Paper presented at the Vietnam, Cambodia, and Laos Study-group Seminar. Singapore.

Xiaorong, H. 1998. The Present Echoes of the Ancient Bronze Drum: Nationalism and Archeology in Modern Vietnam and China. Explorations 2(2):27-46.

_____

Nguồn: Nir Avieli, Vietnamese New Year Rice Cakes: Iconic Festive Dishes and Contested National Identity, Ethnology, Volume 44 (Spring 2005), các trang 167-187.

Ngô Bắc dịch và phụ chú

02.03.2015

http://www.gio-o.com/NgoBac.html

© gio-o.com 2015