SỰ THỰC “ THƯ GỬI NGÔ KHA “CỦA TRỊNH CÔNG SƠN
Gió O: Tài liệu này được trích lại từ tuần báo "Nhà Báo & Công Luận", chỉ ra được 2 số và đã bị đình bản ở Sài Gòn cuối năm 2004
Độc giả trong đó có nhiều người rất thân với nhạc sĩ Trịnh Công Sơn trước năm 1975 khi đọc “ Thư gửi Ngô Kha “ trong sách Trịnh Công Sơn, Rơi Lệ Ru Người ( NXB Phụ Nữ, 2001 ). Do nhà báo Lê Minh Quốc thực hiện , thấy hơi ngờ ngợ. Ngờ ngợ là vì lần đầu tiên họ được đọc một lá thư rất dài của Trịnh Công Sơn ( có đến 2715 từ ) , trong thư lại có quá nhiều cụm từ chính trị rất xa lạ với Trịnh Công Sơn trước năm 1975 như “ tiêu diệt tự do tư tưởng “ , “ tập thể nhân dân “, “ vấn đề tổ chức cơ cấu “v..v..Bản thân tôi là người cùng thế hệ với nhạc sĩ Trịnh Công Sơn và anh Ngô Kha ở Huế , từ năm 1966 cho đến 1975 , tuy tôi thoát ly ra vùng kháng chiến nhưng vẫn liên lạc với các phong trào ở đô thị , cũng không chắc tác giả lá thư đó chính là nhạc sĩ Trịnh Công Sơn. Bởi thế khi đăng lại “ Thư gửi Ngô Kha “để minh họa cho tình bạn giữa nhạc sĩ Trịnh Công Sơn và Ngô Kha , trong cuốn Trịnh Công Sơn Có Một Thời Như Thế in 2003 , tôi đã phải ghi thêm một chú thích :” Đọc lá thư này tôi bắt gặp nhiều từ , nhiều ý tưởng chính trị mạnh mẽ ít khi thấy nhạc sĩ Trịnh Công Sơn nói hay viết ở những nơi khác nên tôi hơi ngờ về tác gỉa lá thư . Tuy nhiên cho đến nay tôi chưa có tư liệu để chứng minh ngược lại cho nên tôi vẫn xin đưa vào phần Phụ lục để minh họa cho tình bạn giữa Trịnh Công Sơn và Ngô Kha vậy .”
Hơn một năm sau báo Thơ ( phụ bản của báo Văn nghệ của hội nhà văn Việt Nam ) số ra ngày 12 -6-2004, đăng lại lá thư ấy với nhan đề là “ Thư của nhạc sĩ Trịnh Công Sơn gửi nhà thơ Ngô Kha “ vời lời khẳng định đây là “ thư của nhạc sĩ Trịnh Công Sơn gửi nhà thơ ( liệt sĩ ) Ngô Kha trong kháng chiến chống Mỹ cứu nước “.
Sự khẳng định của báo Thơ chưa được chứng minh nên tôi vẫn chưa tin . Không ngờ bài đăng trên báo Thơ làm cho nhà thơ Thái Ngọc San môt người quen biết Trịnh Công Sơn và thân thiết như ruột thịt với nhà thơ Ngô Kha từ năm 1968 cho mãi đến giữa năm 1972 ( Ngô Kha bị bắt , còn Thái Ngọc Sơn thoát ra chiến khu )phải lên tiếng trên báo Thanh Niên ( số 178, ngày 26.6.2004). Thái ngọc San đặt vấn đề : “ Thư của nhạc sĩ Trịnh công Sơn gửi nhà thơ Ngô Kha in trên báo Thơ thực hay giả ?” . “ Vào thời gian bức thư ra đời (1974) là lúc nhà thơ Ngô Kha đã bị ngụy quyền thủ tiêu” làm sao Kha có thể nhận được thư của Sơn ? Hơn nữa trong thư của Sơn có nhắc đến “ Lá thư nhận được sau cùng của Kha gửi từ Huế vào mình còn nhớ một điều : Kha không chịu lánh mặt một thời gian dù đã bị hăm dọa …” San khẳng định rằng “ anh Ngô Kha không hề viết cho nhạc sĩ Trịnh công Sơn một bức thư nào “ Nếu Ngô Kha có gửi , hẳn gia đình Trịnh Công Sơn còn giữ . Sự thực là không có . Thái ngọc San nhận định : Với một bức thư quan trọng như thế mà người cung cấp và tờ báo lại không có một giòng nào ghi chú về xuất xứ của nó ? ".
Câu hỏi của Thái Ngọc San bắt buộc Lê minh Quốc người sưu tầm và công bố đầu tiên lá thư trên sách phải trả lời bằng bài viết “ Sự thật về lá thư Trịnh Công Sơn gửi Ngô Kha “ cũng ngay trên báo Thanh niên ( số 182, ngày 30-6-2004 ) . Lê minh Quốc trưng dẫn xuất xứ lá thư được trích trong tập san quay roneo mang tên “Đứng Dậy” số 64-65 phát hành nhân dịp Giáng Sinh 1974 . Lê Minh Quốc còn cho biết “ Cũng trong số Đứng Dậy này tòa soạn đã dành từ trang 81 đến trang 143 công khai đòi hỏi chính quyền Sài Gòn trả lời về trường hợp Ngô Kha bị thủ tiêu . Ngoài tuyên cáo của các Giáo sư , văn nghệ sĩ Huế về việc bắt giữ Ngô Kha cuối năm 1972 “ Lá thư đòi con” của bà Cao Thị Uẩn - mẹ của Ngô Kha viết ngày 25-12-1974 gửi Tổng Thống Việt Nam Cộng Hòa và nhiều bài viết khác thì còn có lá thư của Trịnh Công Sơn với tựa “ Lá thư gửi cho người đang ở trong tù hay đã bị thủ tiêu “ ( từ trang 107 -114 ) .
Lý giải của Lê Minh Quốc thỏa mản mọi yêu cầu của Thái Ngọc San . Thái Ngọc San điện thoại cám ơn Lê minh Quốc . Bản thân người viết bài này cũng cám ơn nhà báo họ Lê . Nếu có dịp tái bản cuốn “ Trịnh Công Sơn có Một Thời Như Thế “, tôi có thể bỏ cái chú thích đăng ở cuối “ Thư gửi Ngô Kha “.
Bửu Ý một người bạn của Trịnh công Sơn , có ký tên trong “ Tuyên cáo của các giáo sư văn nghệ sĩ Huế về việc bắt giữ giáo sư Ngô Kha cuối năm 1972 “ mà Lê Minh Quốc vừa nhắc trên đây , còn cho biết anh đang giữ bản thảo viết tay lá thư gửi Ngô Kha . Và không chỉ có thế anh còn có bản thảo viết tay của Trinh Công Sơn về về tờ tuyên cáo vừa nêu . Như thế không còn gì phải nghi ngờ ,tranh cải về tác giả “ Thư gửi Ngô Kha “ nữa .
Tuy nhiên cái “máu sử “ tò mò tọc mạch trong tôi chưa chịu dừng ở những sự thực ấy . Một câu hỏi hiện dần trong tâm trí tôi : Thế trong hoàn cảnh nào mà trịnh Công Sơn “ giác ngộ cách mạng “ đến như thế ? Tôi tìm gặp người thực hiện tờ tập san “Đứng dậy “ mà nhà báo Lê Minh Quốc đã sử dụng . Sau 30.4.75 , tôi có cộng tác với tập san Đứng Dậy nên việc tìm kiếm nầy không có gì khó khăn . Người lo biên tập và in ấn số tập san ấy chính là nhà báo Nguyễn Quốc Thái . Anh Thái bảo tôi :
__ “ Tôi còn giữ đầy đủ bộ tập san Đối Diện và Đứng Dậy ra đời trước và sau 1975 . Tôi sẵn sàng cho Anh mượn số tập san anh cần .Còn chuyện trong hoàn cảnh nào nhạc sĩ Trịnh Công Sơn viết lá thư gửi Ngô Kha , anh hỏi anh Lê khắc Cần , người Huế cũng là bạn của anh . “
Nhờ anh Thái tôi được đọc tờ tập san tôi cần . Hình bìa tập san vẽ một cháu bé nằm mút tay giữa đám bùng nhùng dây thép gai . Tờ tập san được đánh số 65 -66 chứ không phải 64-65 như nhà báo Lê Minh Quốc đã viết .
Tôi hẹn gặp anh Lê khắc Cần . Bạn bè ngày naybiết anh Cầm là một người rất “ kiệm lời “ , thích đọc và dịch văn chương Anh – Pháp ngữ , đặc biệt là nhữngtác phẩm mang Triết lý phương Tây . Ít người biết anh trước đây từng là một cơ sở trí thức nòng cốt của Thành Uỷ Huế . Tôi nêu câu hỏi và được anh Cầm trả lời một cách thận trọng rằng :
__ Chuyện này hơi dài dòng một chút. Như anh biết sau khi Hiệp định Paris 27.1.1973 ra đời ít lâu thì anh Ngô Kha bị bắt đưa đi mất tích . Một số anh em trí thức sợ lộ cũng thoát ly luôn như Trần Phá Nhạc , Trần Hoài , Thái Ngọc San …và sau đó là Võ Quê . Số cơ sở còn lại phải “ẩn mình “ hoặc chuyển vùng . Phong trào đấu tranh ở đô thị bị lắng xuống . Tính ra đến cuối năm 1974 anh Ngô Kha đã bị bắt gần 20 tháng mà không được tin tức gì . Tôi bàn với Trịnh Công Sơn và Trần Viết Ngạc tìm cách tập hợp “ các thành phần thứ ba “đấu tranh đòi trả tự do cho Ngô Kha , gây lại không khí đấu tranh . Ý kiến của tôi được các bạn đồng tình . Những người chủ trương tập san “Đứng Dậy “ở Sái Gòn ủng hộ Huế thực hiện một tập san đặc biệt với chủ đề đòi trả tự do cho Ngô Kha . Chúng tôi chia nhau viết Trịnh Công Sơn viết “ Lá thư gửi cho người đang ở trong tù hay đã bị thủ tiêu “ và dự thảo “ Tuyên cáo của các giáo sư, văn nghệ sĩ Huế về việc bắt giữ Ngô Kha “ . Anh Trần viết Ngạc thảo lời bà cụ Cao thị Uẩn thân mẫu Ngô Kha viết “ Thư đòi con “, Lê khác Cần viết “ Ngục tù hay quê hương của Thi sĩ “, Nguyễn ngọc Minh hiệu trưởng Trần Hưng Đạo viết “ Thư gửi đồng nghiệp Ngô Kha “ , Nhật Huy viết “ trường hợp Ngô Kha “ , Võ Đông viết “ Bà Mẹ ngô Kha “ học sinh Duơng văn Tám viết ‘ Thầy không phải là người lớn , thầy là tuổi trẻ của chúng em “..v..v.. Đặc biệt cái tuyên cáo tập hợp này được gần 50 chữ ký của các vị “ Thành phần thứ ba “, người ký đầu tiên là họa sĩ Vĩnh Phối ( sau này có lúc làm hiệu trưởng trường Đại học Mỹ Thuật Huế ) , thứ hai họa sĩ Đinh Cường , thứ ba là nhà văn Bửu Ý … người cuối cùng là nhạc sĩ Trịnh Công Sơn . Địa chỉ nhà Trịnh Công Sơn ở 11/3 Nguyễn Trường Tộ, Huế là đầu mối nhận bài . Chỉ một tuần sau là xong . Có khoảng trên 10 bài kể cả mấy bài thơ của Ngô Kha . Trịnh Công Sơn viết “ Thư gởi Ngô Kha “ trong một hoàn cảnh như vậy .!
Tôi hỏi tiếp :
- Như thế Trịnh Công Sơn cùng với anh chủ trương và thực hiện nội dung số tập san đặc biệt về cuộc đấu tranh đòi trả tự do cho Ngô Kha . Vậy Trịnh Công sơn có phải là cơ sở cách mạng không ?
-- Điều đó rất khó nói . Nhưng anh Sơn biết tôi là cơ sở của thành uỷ, làm việc với tôi có nghĩa là làm việc với Cách mạng .
--Phải chăng vì thế mà lúc ấy Trịnh Công Sơn có một ngôn ngữ viết chịu ảnh hưởng ngôn ngữ cách mạng ?
Lê Khắc Cần giải thích :
--Có lẽ . Bởi vì lúc ấy chúng tôi trong ấy có Trịnh Công Sơn đọc rất nhiều sách báo từ chiến khu gửi vào và đặc biệt đêm nào cũng ôm cái Radio nghe đài Hà Nội với sự ngưỡng mộ Cách mạng thì chuyện ngôn ngữ viết bài đấu tranh cách mạng bị ảnh hưởng là chuyện thường .
Được Lê khắc Cầm vui vẻ trả lời , tôi hỏi thêm :
-- Theo chúng tôi được biết lúc đó giao thông giữa Huế và Sài Gòn rất khó khăn , các anh lại đang bị theo dõi , vậy bằng cách nào các anh có thể chuyển bản thảo số đặc san đặc biệt ấy vào Sài Gòn được an toàn như thế ?
Lê Khắc Cầm “ bật mí “ :
-- Chuyện này nhờ sự quan hệ rộng rãi của Trịnh Công Sơn . Lúc ấy trong gia đình Trịnh Công Sơn có một người bạn là anh Nguyễn hữu Đ. Nhân anh Đ . ra Huế và trở lại Sài Gòn bằng máy bay của Nguyễn Cao Kỳ , Trịnh công Sơn nhờ anh Đ. chuyển . Như thế làm sao không an toàn được ? .
****
Tôi là người xuất thân trong Phong trào đấu tranh ở các đô thị miền Nam , anh Thái Ngọc San cũng thế , vậy mà chuyện của phong trào cách đây ba, bốn mươi năm vẫn còn nhiều cái “ bất ngờ “đối với chúng tôi . Riêng trường hợp nhạc sĩ Trịnh Công Sơn - một người có trái tim lớn , ít bộc bạch chuyện chính trị của mình , lại giao thiệp rất rộng , nên nếu không ở gần anh trong từng trường hợp khó có thể nói đúng về anh . Sau sự kiện “ Thư gởi Ngô Kha “ , tôi đã khám phá thêm nhiều chuyện “ tầy trời “ mà Trịnh Công Sơn đã từng đóng vai chính . Nếu không biết những chuyện “tầy trời “ấy thì cũng sẽ không hiểu trong trường hợp nào Trịnh công Sơn soạn Kinh Việt Nam , Nối vòng tay lớn , Huế Sài gòn - Hà Nội v.v..
Vẫn còn đó những bí ẩn về cuộc đời người nhạc sĩ tài danh Trịnh Công Sơn .
Nguyễn Đắc Xuân
Rừng, đàn bà, sự điên loạn *
Nguyên Ngọc
nguồn: vanhoanghethuat.org.vn
LTS: Nhà văn Nguyên Ngọc sau khi tạm dừng sáng tác đã chuyển sang dịch thuật. Một mặt ông chuyển ngữ những tác phẩm kinh điển (trong thế kỷ XX) của phê bình văn học hi vọng mang đến một thức nhận mới về văn chương như Văn học là gì? của J.P. Sartre, Độ không của lối viết của R.Barthes, Nghệ thuật tiểu thuyết của M.Kundera, mặt khác ông trở lại mảnh đất Tây Nguyên như tìm lại cội nguồn sức mạnh cho chính ngòi bút của mình. Những vấn đề của văn hóa Tây Nguyên đã lay động tận đáy tâm hồn ông. Viết về Tây Nguyên hôm nay bằng toàn bộ máu thịt mình chưa đủ, Nguyên Ngọc còn muốn giới thiệu một cái nhìn của người khác về Tây Nguyên trong thẳm sâu quá khứ của nó. Vì thế, ông đã dịch hai công trình nghiên cứu của J.Dournes viết về văn hóa Tây Nguyên. Dưới đây bài giới thiệu của nhà văn về một trong hai tác phẩm này.
Những người ít nhiều có nghiên cứu về Tây Nguyên chắc chắn đều biết đến tên tuổi của Jacques Dournes. Ông là một nhà dân tộc học người Pháp, đã sống ở Tây Nguyên nhiều chục năm, gắn bó và hiểu biết sâu sắc các tộc người Tây Nguyên và đã viết nhiều công trình đặc sắc về họ.
Số người nước ngoài từng viết về Tây Nguyên trong ngót một trăm năm nay không ít, trong đó có lẽ nhiều nhất là người Pháp. Trong tất cả những tác giả đó, J.Dournes chiếm một vị thế rất riêng biệt. Ông thường thích đi sâu vào thế giới bên trong của con người ở đây, cố gắng khai phá cái thế giới dường như không thực ấy, để từ đó soi rọi lại cái tồn tại nhìn thấy được của họ, hiểu nó một cách thấu đáo hơn. Cũng có thể lần tìm ra những liên hệ thầm kín bên trong, chúng cho phép ta hiểu rằng “những con người dường như chỉ hoạt động vì miếng ăn thường nhật này kỳ thực còn có những mối lo toan và những tư tưởng cao lớn hơn nhiều, khi ngọn lửa bùng lên trong bếp...”(1). Trong cái câu ngắn gọn này của J.Dournes viết cách đây đã hơn nửa thế kỷ, có thể nhận ra hai đặc điểm quan trọng trong lối làm việc của ông khi nghiên cứu về Tây Nguyên: ông nói rằng những con người ấy, mà ta ngỡ chỉ biết có việc tìm miếng ăn thường nhật, kỳ thực còn bị dằn vặt vì “những mối lo toan khác”, sâu xa và “cao lớn hơn nhiều”, tức là ông muốn nói đến những mối lo toan siêu thực của họ. Ông muốn đi vào, khám phá cái thế giới siêu thực ấy. Đi vào bằng con đường nào? Ông nói: cái thế giới tiềm ẩn đó “thức dậy khi ngọn lửa trong bếp bùng cháy”. Ông tìm nó bên bếp lửa nhà sàn. Khi bếp lửa nhà sàn bùng cháy, là khi người Tây Nguyên sống một đời sống khác: đời sống sinh động vô cùng của các truyện kể, các huyền thoại, tức đời sống ở thế giới tưởng tượng, thế giới của mơ tưởng, thế giới “ở bên kia”, thế giới siêu thực, mà đối với người Giarai thì, như J.Dournes nói, thế giới ấy “không phải ở trong tương lai, mà ở trong hiện tại; là thế giới ở đây, đồng thời”. J.Dournes cũng chỉ ra rằng cái trải nghiệm (tức cuộc vật lộn thực của con người hàng ngày) và cái tưởng tượng thường ít nhiều tập trung vào cùng một chủ đề nhưng “lại không cùng một bản chất; chúng thường gắn với nhau, cũng có khi tách xa nhau, đến mức tạo nên một vết xé sâu. Khi đó huyền thoại không còn đi cạnh cuộc sống nữa; nó thay thế cuộc sống...”. Vậy thì, trong “du ngoạn qua miền mơ tưởng”, qua thế giới huyền thoại của những con người đó, không chỉ có thể lần ra một phương diện tiềm ẩn sâu xa trong con người họ, mà còn có thể nhận ra được “vết xé sâu” giữa cái thực tại xã hội và cái mơ tưởng của họ, khi vết xé ấy xuất hiện, tức là nhận ra những vấn đề của thực trạng xã hội này, thân phận xã hội đương tại của con người này: một khoa xã hội học thật thâm thúy!...
Suốt cuộc đời nghiên cứu tận tụy về Tây Nguyên của mình, J.Dournes đã chủ yếu đi theo con đường ấy. Nhưng chưa bao giờ hướng chú tâm và phương pháp nghiên cứu quán xuyến đó của ông tập trung như trong cuốn sách viết gần cuối đời này của ông, cuốn Rừng, Đàn bà, Điên loạn. Lần này ông dắt ta vào một hành trình thật tập trung: cuộc du ngoạn vào “miền mơ tưởng Giarai”, đi qua hàng trăm huyền thoại của họ; và ông nói rõ với ta rằng ở đây “không phải là những huyền thoại tầm nguyên”, tức những huyền thoại về nguồn gốc của con người, giống loài người, hay của dân tộc, mà là những huyền thoại về cái hiện tại, là những mộng mị của những con người đang sống hôm nay, đang hàng ngày sống một cuộc sống kép, vừa “trải nghiệm” lại vừa mộng mị “đồng thời”, đang hàng ngày “tiếp tục sáng tạo ra huyền thoại”. J.Dournes viết: “Khi người ta kể một huyền thoại là người ta tự kể về chính mình theo một cách nào đó.”...
Rừng, Đàn bà, Điên loạn, nhìn qua có thể nhận thấy ngay tác giả đã chơi chữ khi đặt tên sách: cả ba từ này trong tiếng Pháp đều bắt đầu bằng chữ F, Rừng (Forêt), Đàn bà (Femme), Điên loạn (Folie). Một kiểu chơi chữ khá đắt. Tuy nhiên không chỉ là chơi chữ. Trong một chương gần cuối sách mang tên “Lại đi qua”, J.Dournes nói rằng có thể có nhiều lối đi qua (cái miền mơ tưởng ấy) bằng những tuyến liên kết các chủ đề khác nhau, nhưng ông đã quyết định chọn tuyến liên kết ba chủ đề này: Rừng, Đàn bà, và Điên loạn, mà ông cho là “quan trọng hàng đầu”.
Hãy thử nói về từng vế của tuyến đã được chọn đó.
Vế thứ nhất: Đàn bà
Xã hội Giarai là xã hội mẫu hệ, ba chữ m: matrilinéeire - theo dòng mẹ, matronymique - (con cái) mang họ mẹ, matrilocal - (vợ chồng) cư trú phía nhà mẹ (vợ). Người đàn bà là rường cột của xã hội ấy. Bà là nền tảng sự ổn định của xã hội. Bà là “nội giới”. “Vương quốc” của bà là ở trong làng, ở đó bà là vị Nữ Vương (nên nhớ rằng ở Tây Nguyên, làng là cái phần tự nhiên đã được thuần hóa, đã thành của con người, đã mang tính người, ngược lại với rừng - như ta sẽ thấy sau đây). Còn hơn thế nữa, người đàn bà không chỉ là Nữ Vương của nội giới (tức là làng), bà còn là chính bản thân cái nội giới ấy, là cái phần tự nhiên đã được thuần hóa, đã mang tính người, đã ổn định, đã trở thành văn hóa. (Ta đã biết định nghĩa “Tất cả những gì không phải là tự nhiên, thì là văn hóa”, văn hóa là cái tự nhiên đã mang tính người). Cho nên, như J.Dournes nói, “khi người đàn bà ở bên ngoài, - tức ở ngoài chu vi của mình, ở trong rừng, thì cả xã hội bị uy hiếp”. Cái văn hóa bị lay chuyển. Bởi gì? Bởi cái tự nhiên hoang dã... Có hàng trăm huyền thoại Giarai nói về tình huống này. Khi đó người đàn bà sẽ “trượt” vào hai khả năng vừa tương đồng vừa trái ngược nhau: hoặc là người nữ bị lạc trong rừng, bị trở thành “dại”, bị rừng “chiếm” trở lại; hoặc ta sẽ gặp lại họ trong hình hài cô gái - rừng, người nữ - rừng (hoặc nữ - thú, nữ - thảo - mộc...), tức người nữ vốn sống ngoài mọi quy ước, chuẩn mực của xã hội, họ không hay biết gì, không cần hay biết gì về những chuẩn mực ấy.
Như vậy, người đàn bà vừa là tự nhiên vừa là văn hóa. Họ vừa là cái tự nhiên đã được thuần hóa, đã trở thành nội giới, trở thành làng, thành xã hội; đồng thời trong họ lại chứa đựng cái nguồn gốc tự nhiên của con người, và của cả xã hội. Cho nên ta sẽ không ngạc nhiên khi trả lời câu hỏi Drit, người anh hùng của hầu hết các huyền thoại Giarai, người đàn ông Giarai điển hình ấy, đi tìm gì trong các cuộc chinh phục không bao giờ dứt và thiên hình vạn trạng của mình, J.Dournes nói rằng chàng đi tìm con người nữ trong chính mình. Đi tìm cái cội nguồn tự nhiên của mình. Tự nhiên vốn mang tính nữ. (Và lạ thay, tự nhiên được thuần hóa cũng mang tính nữ. ở một trang viết về cây lúa trong tộc người Sre, J.Dournes cho rằng có lẽ chính người đàn bà đã thuần hóa cây lúa vốn hoang.).
(Có lẽ đến đây ta có thể hiểu thêm tại sao xã hội Giarai lại là xã hội mẫu hệ, tại sao các xã hội thường đều bắt đầu bằng mẫu hệ chăng? ấy là bởi vì trong người đàn bà có ẩn chứa cả cái cội nguồn tự nhiên nguyên thủy của con người lẫn cái quá trình và cái kết quả con người thuần hóa tự nhiên cho mình)...
Vế thứ hai: Rừng.
Đối với người Giarai (và người Tây Nguyên), rừng là một thực tại kép, nước đôi, lưỡng nghĩa. Con người ở đây sống trong rừng, cùng rừng, gắn với rừng, hòa (tan) với rừng. “Nền văn minh Giarai là một nền văn minh thảo mộc”. Rẫy và làng là một phần cắt ra từ rừng, lấy đi của rừng bằng rìu và lửa (J.Dournes nói rõ: “không hề lãng phí cũng chẳng tàn phá, đúng vừa đủ để sinh tồn, bên cạnh và cùng các giống loài khác, động vật và thực vật”). Mọi thứ trong làng, trong nhà, mọi thứ để sống, cả về thể chất lẫn tinh thần, đều “làm bằng” rừng, lấy từ rừng: cột nhà, sàn và vách nhà, mái nhà...; cây cột trâu để tế thần, hạt lúa và cây rau để ăn, cây đàn để tình tự... Tất cả đều là rừng. Rừng vây bọc lấy con người, đi vào tận trong xương thịt máu huyết con người, thậm chí là một phần “bản nguyên” của con người... Và khi làng đã dời đi nơi khác thì mảnh đất ấy sẽ trở thành khu đất gọi là rửngol, một thứ đất ở trạng thái trung gian giữa làng và rừng... nhưng rồi rừng bao giờ cũng mạnh hơn, rừng sẽ chiếm lại, và làng lại trở thành rừng. Rẫy cũng vậy. Người Giarai (và người Tây Nguyên) luân canh. Lấy ra hạt lúa từ rẫy, vốn là rừng, rồi họ lại trả đất về cho rừng, hoàn nguyên rừng, “không lãng phí không tàn phá”. Đối với cái chết, người Giarai cũng có một thái độ đặc biệt liên quan đến rừng: sau một thời gian chôn cất người chết, họ “bỏ mả”, trả con người ấy về lại cho rừng. Không chỉ làng và rẫy, mà cả con người cũng trở lại thành rừng.
Con người ấy bị vây bọc bởi rừng, từ khi chưa là con người... cho đến khi không còn là con người nữa. Như vậy, rừng không chỉ là không gian, rừng còn là thời gian. Rừng là sự vĩnh hằng, là cõi vô cùng, là sự không thủy không chung, nơi hun hút từ đó con người đi ra và nơi hun hút con người lại biến mất vào đó, biệt vô tăm tích. Là bản nguyên, là cội nguồn ở đầu bên này, nhưng cũng là cõi mịt mù thăm thẳm ở đầu bên kia...
Con người không bao giờ có thể thoát ra được khỏi rừng, cũng như không bao giờ có thể bứt ra khỏi vòng tuần hoàn bí ẩn muôn thuở, bứt ra khỏi cái hoang dã; luôn bị cái hoang dã ấy vây kín, cuốn hút...
Nhưng đồng thời, mặt khác, con người là người cũng chính bởi vì nó luôn có nhu cầu bứt ra khỏi cái hoang dã, bứt ra khỏi rừng, trở thành xã hội, trở thành văn hóa.
Đấy là một cuộc giằng co, sự níu kéo hai đầu vĩnh cửu, nó làm nên “nội dung” của cuộc sống con người.
Cuộc giằng co đó cũng diễn ra trên một “tuyến” khác: ở cái tính nữ hoang dã nguyên sơ - hiện hình nơi những cô gái - rừng - mà anh chàng Drit điển hình của huyền thoại Giarai luôn trằn trọc đi tìm trong chính mình, bị nó cuốn hút, như cái giếng sâu thăm thẳm của cội nguồn; đồng thời anh lại vừa không thể tách ra được con người nữ - nội giới văn hóa cũng là ở trong chính anh, cái làm cho anh là con người xã hội...
Từ đây, J.Dournes dẫn sang vế thứ ba: Điên loạn.
Ông viết: “... tôi muốn nói với những ai còn tin rằng con người có thể trở thành điên vì thiếu rừng thật cũng như vì quá dư thừa rừng bị ám”. Vậy đó, con người (con người Giarai ở đây) đứng trên một thế cân bằng kỳ lạ, và kỳ diệu: họ đứng “mấp mé” giữa làng và rừng, giữa văn hóa và hoang dã, giữa “cô gái - làng” và “cô gái - rừng”. Một thế bền vững được xây dựng trên thế nước đôi bấp bênh, một thế bấp bênh bền vững - hay như chúng ta thường gọi ngày nay, một thế bền vững “biện chứng”. Họ sẽ trở thành điên nếu thiếu “rừng thực”, một thứ điên khô khốc, tàn rụi, vì bị cắt đứt cội nguồn, không còn nghe được từ trong chiều sâu thăm thẳm của chính mình tiếng gọi cuốn hút ghê gớm của cô gái - rừng, của tự nhiên hoang dã nữa. Họ không còn huyền thoại nữa, không còn nghe, không còn kể, không còn tiếp tục sáng tạo ra huyền thoại. Họ sẽ trở thành điên nếu để cho rừng tràn ngập và chiếm hết mình, cái hoang dã tràn lấn trở lại, không tự phân biệt được mình với rừng, thuần hóa cái phần rừng để làm người của mình, “bằng rìu và lửa”. Ngọn lửa của trí tuệ và văn minh...
Tuy nhiên, về chỗ này, cũng còn một điều cần chú ý. J.Dournes rất cẩn trọng, ông nói: “Nếu tôi dùng từ “điên”, ấy là tôi chỉ muốn dịch từ hỹt, trong cái nghĩa mà người Giarai hiểu từ đó và trong những trường hợp họ ghi nhận tình trạng đó”. Và ngôn từ Giarai thì thật phong phú về mục này, có đến hàng chục từ khác nhau để chỉ những sắc thái khác nhau của tình trạng bất thường, ra ngoài chuẩn mực xã hội về tâm thần: từ ram (hâm), hling (kỳ cục), tửpai rwa (xỉn), hwing (ngây), mih mỹh (đần)... đến swin (ngốc), yang nga’ (bị ám), mửhlun (dại)... cuối cùng mới là hỹt (điên). Rồi hỹt thì lại được chia thành hong (điên điên dại dại), hong hỹt (người đã bị rối loạn tâm thần nhưng vẫn dịu dàng vô hại), và hỹt hẳn hoi. Người hỹt được mô tả như sau: anh ta không sống trong xã hội, mà sống ở “nơi kia”; lang thang, không định lại được ở bất cứ đâu, anh đi hết nhà này đến nhà khác, giúp người ta việc này việc nọ; anh không biết sợ, cũng không biết xấu hổ, thường trần truồng; chẳng phải chịu trách nhiệm gì về hành vi của mình. Anh đã vượt qua một ranh giới nào đó không còn quay trở lại được nữa (ranh giới xã hội), tuy nhiên xã hội vẫn công nhận anh ta. Và J.Dournes giải thích vì sao: “... Hẳn cũng cùng một lý do như khi xã hội yêu những lâm - nhân trong huyền thoại của mình, để tìm lại ở họ một sự thật mà nó vẫn che dấu (mọi con người đều phức tạp, nghĩa là đều phức tạp hóa cuộc sống của mình)”.
Có một huyền thoại Giarai rất nổi tiếng là Giung hỹt (chàng Giung điên). Giung là một lâm nhân thực sự, thật sự của rừng sâu, chứ không phải của vùng bìa rừng như Drit. Là một con quái vật chỉ có khuôn mặt hơi chút ít giống người, song anh ta lại có thể lột đi cái vỏ ngoài hì hợm của mình, nó khiến anh có thể sống yên ổn trong rừng, anh lột nó đi như người ta cởi quần áo và tự phô bày trần truồng và đẹp đẽ khiến một cô gái say mê; khi người ta “khám phá” ra anh ta như vậy, anh chẳng còn “điên” nữa, nhưng anh vẫn khiến dân làng kinh ngạc. Anh là một diễn viên tài ba, luôn làm chủ các trò diễn của mình; song còn hơn thế nữa, anh là biểu hiện ước muốn của con người được là chính mình, bất chấp các chuẩn mực và cấm kị...
Đến đây thì đã khá rõ: rừng có thể “ám” con người, làm cho con người thành điên, thành hỹt... để cho con người có thể tìm lại được chính mình, cái sự thật mình vẫn tự che dấu, lột đi mọi lớp vỏ “phức tạp” mà xã hội mặc lên con người.
Và J.Dournes nói: “Sẽ không thể có bất cứ sự mô tả nào đúng về rừng nếu không tính đến cái chiều kích đó của nó, mà mọi người từng đi qua rừng đều thấy dậy lên trong mình, kể cả các nhà bác học nghiên cứu thảo mộc”...
Cuốn sách của J.Dournes, bằng một lối đi độc đáo, đưa ta vào một chiều sâu thật thú vị và cũng thật cơ bản của con người và xã hội Giarai - (và Tây Nguyên). Cuộc du hành ông dắt ta đi vào giúp ta nhận ra cái xã hội này, mà ta thường ngỡ là thô mộc và đơn giản, thực phong phú và sâu thẳm biết bao. Hẳn còn có thể nghiệm ra bao nhiêu điều lý thú và thiết yếu khác nữa trong cuộc “đi qua” này. Song có lẽ một điều chung nhất có thể là thật cần nhận rõ: xã hội này, cũng như mọi xã hội có một chiều sâu văn hóa tiềm ẩn, luôn được xây dựng và tồn tại trên một thế cân bằng rất tinh tế, sự cân bằng của những yếu tố vừa đồng nhất vừa ngược nhau bên trong, mà xã hội ấy biết duy trì bằng một cơ chế tinh thần tinh vi. Những sự cân bằng đó là rất cơ bản, nhưng cũng rất nhạy cảm. Cần một sự hiểu biết và thận trọng tối đa đối với những xã hội như vậy, nhất là trong những tác động phát triển mạnh mẽ ngày nay.
Trong ý nghĩa đó, cuốn sách viết về một “miền mơ tưởng” chừng như phiêu diêu này, lại có thể có ý nghĩa rất thời sự.
_______________
1. Tạp chí Pháp á - năm thứ 5 - Mùa Xuân 1950 - Số tạp chí này được dành trọn để đăng một công trình nghiên cứu của J.Dournes về “Các dân tộc miền núi Nam Đông Dương”. ở công trình này J.Dournes ký bút danh là Đam Bo.