VỀ BIỆN LUẬN
VĂN CHƯƠNG/ TRIẾT LÝ

Mạn đàm với Đặng Phùng Quân

Đào Huy Đán thực hiện

 

 

Đào Huy Đán:  Thưa anh Đặng Phùng Quân, bây giờ chúng ta bước qua giai đoạn II của quyển Tẩu Khúc, tức là phần Biện luận Văn chương Triết lý. Trước hết chúng ta bước vào chương Tác phẩm và Chiến tranh. Ở chương này, khởi đầu anh nói về nhà văn Tây ban nha José Luis Castillejo. Anh cho rằng ông ta viết theo lối diễn ngôn bằng văn tự để tiếp tục một  quyển sách về  một quyển sách, trong một quyển sách (sic). Điều này làm độc giả ngộ nhận rằng ông ta giống mấy nhà văn viết tiểu thuyết kiếm hiệp chẳng hạn như Hoàng Giang Nữ Hiệp, rồi Tục Hoàng Giang Nữ  Hiệp, đó là của Cố Minh Đạo. Sau này có kẻ nối bút viết Hậu Hoàng Giang Nữ Hiệp nữa. Có phải đó là hành trình viết lách của Castillejo không?

ĐẶNG PHÙNG QUÂN:Trước tiên hãy nói về quan hệ chiến tranh và tác phẩm. Trong kho tàng văn học thế giới đã có những tác phẩm lớn để lại cho nhân loại, như  của Thucydide, Tolstoi. Nói đến mối quan hệ ấy là nói đến những vấn đề như ngôn từ và văn tự, đặt định thế nào là tác phẩm lớn. Tôi đã xác định trong chương sách này :”chừng nào sự phân hóa ngôn ngữ và tư  tưởng vẫn còn là hội chứng của xã hội thời hậu chiến, chỉ có những tác phẩm thất bại”.

Khi nói đến mối quan hệ ấy, tôi nhớ đến những trao đổi giữa tôi với một người bạn văn  sống trong cùng thành phố. Jose Luis Castillejo người Tây ban nha, anh là một nhà ngoại giao về hưu, sinh hoạt trong nhóm Zaj trước đây khi anh còn ở trong nước anh, là một nhóm văn nghệ tiền phong, cùng thời với  nhóm Tel Quel ở Pháp. Chúng tôi gặp gỡ nhau trên quan điểm văn chương khai phá này. Quyển sách anh đem về sau chuyến trở lại Madrid để tặng tôi có nhan đề  LA ESCRITURA NO ESCRITA  với thủ bút của anh: para mi buen amigo el profesor y filosofo Dang Phung Quan, compañero intellectual đề ngày 15 tháng Tám 1998.

Mối quan hệ ngôn từ và văn tự trong cái nhìn của Castillejo ở rải rác trong những suy nghĩ như: En “Un libro de un libro”, la representación consiste en el pasado vacio del libro, la presencia tiene por contenido la impression de ese paso.

 

 

 

Đào Huy Đán: Về vấn đề “Vô ngôn phi văn tự”, Castillejo lấy cảm hứng của Phật giáo đúng hơn. Cho nên ông ta có nhiều trang để trắng. Như vậy, ông ta trước khi để trắng trang giấy phải viết một cái gì để báo hiệu cho độc giả chứ. . Chẳng hạn ông ta phải nói rằng ngôn ngữ bất lực không thể diễn tả được cái tuyệt đối của sự thật, cái bí nhiệm của hiện hữu, cái rốt ráo của bản thể chứ? Anh nghĩ sao?

 

ĐẶNG PHÙNG QUÂN: Trong bài viết chúng ta đang thảo luận, tôi đã chỉ ra quyển sách mang nhan đề la escritura no escrita thực ra cũng chỉ là diễn ngôn về quyển sách trước đó the book of i's, viết/nói về một quyển sách có những trang trắng - el libro letrado y el libro iletrado “The Book of i's”. Hai mặt của một vấn đề, vì nói cũng như không nói đến, viết cũng như không viết đến: La i como negación.

“Ngôn ngữ” là một vấn đề triết học cơ bản ở thế kỷ hai mươi vừa qua, nói cho rõ ra là vấn đề ngôn ngữ/hữu thể. Trong cuộc đối thoại (giả tưởng) giữa hai người Đông/Tây của Heidegger coi đó là cơ sở  trên con đường tư tưởng. Cũng trong tác phẩm chứa đựng đối thoại này, Heidegger nói đến ngôn ngữ/die Sprache qua bài thơ Một chiều đông/Ein Winterabend của Georg Trakl:

                        Wenn der Schnee ans Fenster fällt,

                        Lang die Abendglocke läutet,

                        Vielen ist der Tisch bereitet

                        Und das Haus ist wohlbestellt.

 

                        Mancher auf der Wanderschaft

                        Kommt ans Tor auf dunklen Pfaden

                        Golden blüht der Baum der Gnaden

                        Aus der Erde kühlem Saft.

 

                        Wanderer tritt still herein;

                        Schmerz versteinerte die Schwelle

                        Da erglänzt in reiner Helle

                        Auf dem Tische Brot und Wein.

Khi tuyết sa vào cửa sổ, tiếng chuông chiều ngân vang, bàn đã dọn sẵn cho nhiều người, và phòng ốc đã sửa soạn/ Những khách lữ thứ lang thang qua lối đi tăm tối đến bên cổng. Cây ân sủng nở vàng ối từ nhựa tươi trên mặt đất/ Kẻ không nhà dừng bước lặng thinh; Niềm đau biến ngưỡng cửa thành đá. Trong những tia sáng thanh tịnh, soi bánh và rượu lung  linh trên bàn.
  

Bài thơ chứa cảnh tượng đẹp, hình dung như tuyết rơi, chuông chiều ngân, trong nhà đã sửa soạn bữa cơm tối và giường ngủ, cứ tưởng tượng ngoài trời tối còn mấy kẻ vô gia cư lang thang, liệu lối đi có dẫn về nơi trú trọ, rồi cũng dừng bước bên ngưỡng cửa, nơi mọi người có bánh và rượu, thành miền ân sủng. Bài thơ nói lên điều gì, không phải bất kỳ buổi chiều đông nào, nhưng ở đây là những sự vật gợi lên tứ tượng/geviert (trời/đất/thần/nhân) tụ hội trong cái mà ta thường gọi là thế giới. Heidegger thấy ở đó, điều ông gọi là tương thân giữa thế giới và sự vật, hiện diện trong khu biệt. Thơ có cái thần diệu là diễn đạt nhiều mặt. Cái ví dụ trên, tôi muốn nói là nếu không có bài thơ đó, không có buổi chiều đông đó; quang cảnh thế giới hiện ra một lần như thế. Tôi nghĩ đó cũng là lý do tại sao Heidegger nói là ông không đưa ra một cái nhìn mới về ngôn ngữ, mà muốn chỉ ra điều quan trọng là học cách sống trong cái nói của ngôn ngữ.

 

Castillejo cũng vậy, từ i-letrado  anh thấy ở đó quyển sách trong một quyển sách. Chữ  i cũng như bài thơ Ein Winterabend của Trakl  cho ta quang cảnh thế giới hiện ra một lần như thế. Tôi nghĩ, đó cũng là cái mỉm cười trong thiền của Phật giáo, “thiên hà ngôn tai” trong Khổng giáo.

 

 

 

Đào Huy Đán: Chúng ta đang ở vào kỷ nguyên ngờ vực (l'ère de soupcon) đúng như bà Nathalie Sarraute đã nói. Cũng vậy có lẽ nhiều nhà văn ngờ vực văn chương không phản ảnh hiện thực; nó chỉ là một trong những cái bóng chập chùng chồng lên nhau, khó mà nắm bắt một cái bóng phản ảnh trực tiếp. Có đúng không? Và tôi rất tán thành câu viết của anh: “Chừng nào sự phân hóa ngôn ngữ và tư tưởng vẫn còn là hội chứng của xã hội thời hậu chiến, chỉ có những tác phẩm thất bại.” (trang 73). Xin anh triển khai quan điểm này.

ĐẶNG PHÙNG QUÂN: Như tôi đã nói ở trện, thế giới phân chia thành hai văn hóa, hai ngôn ngữ (ở đây phải hiểu là con người nói, đáp ứng trong hoàn cảnh một thế giới đóng kín, nói thứ ngôn ngữ đóng kín). Trong nhiều bài viết, tôi đã trình bày những góc cạnh của vấn đề:

Chẳng hạn ở bài Mấy tiêu chí để tiếp cận lý luận văn học, tôi nói đến sự ngu dốt thường dẫn đến hủ lậu và cuồng tín, cho đến nay cái tinh thần của chủ nghĩa Zhdanov vẫn còn ngự trị nền giáo dục văn học nhà trường ở nơi nhiều đầu óc gọi là “chỉ đạo văn nghệ” trong nước. Ở một bài khác in lại trong Hành trạng tư tưởng giữa hai thế kỷ, tôi nói đến cái khác biệt của người sống trong nền văn hóa mặc quần áo với người sống trong nền văn hóa đóng khố hay ở trần; hình tượng này muốn gợi lên nếp sống, nếp nghĩ trở thành quán tính. Cho nên ta không thấy làm lạ có những hiện tượng kỳ quặc, thiển cận, giáo điều xảy ra trong sáng tác và phê bình ở Việt nam mà người ở bên ngoài không thể hiểu nổi.
 

Tôi muốn nhắc lại những lời sau cùng trong một cuộc mạn đàm với anh là “tôi nghĩ chỉ những kẻ lạc hậu mới quanh quẩn trong xó giếng của mình, không biết mở rộng tầm nhìn ra thế giới”.

 

 

Đào Huy Đán: Anh cho rằng hủy triệt nền văn học đã thành không hẳn tất yếu nẩy sinh nền văn học khác. Theo tôi, nhóm Tự Lực Văn đoàn triệt hạ lối văn biền ngẫu cùng tư tưởng Khổng Mạnh của nhóm tạp chí Nam Phong, để dựng nên một lối văn mới, có văn phạm mới, và tư tưởng mới về vụ bài trừ hủ tục, xây dựng nhân quyền, anh nghĩ sao? Nếu văn chương không có trào lưu, không có trường phái nào mọc từ cái hủy diệt của phong trào cũ thì làm sao mà hiện hữu và lớn mạnh?

ĐẶNG PHÙNG QUÂN: Hủy triệt nền văn học đã thành xảy ra ở nhiều nước khởi từ cai trị chuyên chính, thủ tiêu mọi sinh hoạt văn học bất lợi cho chế độ. Điều này tôi đã nói đến trong cuốn Văn chương và Lưu đày xuất bản năm 1985. Hiện tượng này khác với sự xuất hiện những tư trào văn học tiền phong, cho nên mới có những chuyện ngang trái như  phong trào Hình thái luận, Oberiu, Vị lai nổi lên sau chính biến 1917 ở Nga thì bị đàn áp ngay, trong khi hiện thực xã hội chủ nghĩa thống trị, nhằm hủy triệt nền văn học, rốt cuộc thành quả của nó như thế nào, ngày nay đã phơi bày rõ. Một đằng là bạo lực, một đằng là giải phóng tư tưởng con người, tạo dựng cái mới.

 

 

 

Đào Huy Đán: Về văn chương lưu đày, anh có vẻ tin tưởng sức mạnh của nó vì theo anh: “Nó di chuyển nguyên vẹn cơ sở văn học từ trong nước ra ngoài” (trang 78). Sự lưu đày của văn chương chứng thực: Sáng tạo vươn lên khỏi hư ngụy của khung cảnh xã hội với tính đặc thù lịch sử của nó; nó không đồng hành với thế lực chính trị, chờ đợi sự cởi mở của chính sách văn hóa văn nghệ để mỗi lần có dấu chỉ nhân nhượng là phục hồi được những giá trị đã mất (trang 79). Anh dựa vào đâu (Một chứng nghiệm văn học, những biến cố lịch sử nào chẳng hạn) mà có những cái nhìn tích cực như thế?

 

ĐẶNG PHÙNG QUÂN: Lưu đày là một khái niệm, một ngôn ngữ, một thực tại, hay một thất lạc? Rất nhiều định nghĩa, có phải? Kể cả như nhà thơ J. Brodsky liên tưởng nhà văn lưu đày với một Gastarbeiter. Thế nhưng tại sao tôi lại khẳng định: giòng văn chương lưu vong mang nguyên vẹn cơ sở văn học từ trong nước ra bên ngoài. Cơ sở nào? Đó là nền văn học duy nhất thể hiện sự thật. Với tất cả những liên hệ, như ngôn ngữ, di sản văn hóa, tự do v.v..mang hai bộ diện đối lập triệt hủy/phóng tới. Cho nên sức mạnh của nó ở chỗ phản kháng trước bạo lực, vì thế tôi chỉ ra việc nó không đồng hành với thế lực chính trị. Khác biệt giữa nhà văn và văn công cũng ở chỗ đó.

Nhà văn không làm công việc của người khác, nói như nhà thơ Czeslaw Milosz, nếu anh không thể cứu được thế giới, hà tất gì anh phải quan tâm anh có nhiều hay ít công chúng? Tôi nghĩ lời nhắn nhủ này để gửi cho những ai có ảo tưởng hàng phục bạo lực để mong được ban phát một chút ân sủng.

 

Một nhà văn lưu đày khác như Julio Cortázar cũng từng phát biểu: Tôi tin rằng những nhà văn lưu đày chúng ta có những phương tiện để vượt thắng sự  mất gốc và chia cách mà bọn bạo quyền áp đặt lên chúng ta, cũng như bằng đường lối duy nhất của chúng ta giáng trở lại bạo lực những tai họa mà tập thể chúng ta chịu đựng mỗi lần một nhà văn khác bị lưu đày.

 

Tôi nghĩ chỉ có bọn tôi tớ của những chế độ chuyên chính mới dị ứng với sinh hoạt văn học lưu đày.

 

 

 

Đào Huy Đán:   Bây giờ, tôi bước qua chương “Quan hệ Thân/Tâm”, tôi vẫn thấy thuyết về linh hồn của triết gia Heidegger liên kết với biện chứng Hegel sao khúc mắc, mù mờ quá. Trong khi đó, cái mà phàm nhân chúng ta và học giả Tây phương gọi là linh hồn, đối với Phật giáo thì đó là thần thức hay là tâm thức, chưa phải là cái linh hồn thật sự (hiểu theo nghĩa tuyệt đối là Chân Tâm). Tâm thức tức là cái chân tâm bị che mờ bởi vọng thức, nó không thật, không thanh tĩnh, rốt ráo. Đó là cái bóng trăng bị sương che mờ. Chỉ có tu theo Thiền quán thì vọng thức tan biến, Chân Tâm hiển lộ. Anh nghĩ coi nhận thức nào ưu việt và thù thắng hơn?

Đào Huy Đán: Cái quan hệ giữa Thân và Tâm mà anh đã phô diễn đó có phải chăng là sự Tương ứng (correspondence) giữa Thân và Tâm đúng như giáo lý của Phật. Thân Tâm tương ứng. Lại còn thêm thuyết Tâm (chánh báo/nội giới của chúng sinh) và Cảnh (y báo/ngoại cảnh của chúng sinh) cũng tương ứng nữa. Cái tương ứng giữa Thân và Tâm, giữa Tâm và Cảnh đều là cơ bản then chốt của giáo lý nhà Phật. Nó có giống quan niệm của các thức giả Tây phương không anh?

Đào Huy Đán: Theo ông Descartes trong cuốn Suy Niệm Siêu hình thứ Sáu/Meditatio Sexta có một đoạn: những cảm xúc về đói, khát khởi sự từ sự hòa lẫn của tinh thần và thân thể đã chỉ ra sự hợp nhất; thân thể không đơn giản chỉ là một khối vật chất, mà là một tổng thể, tâm hồn cũng mang chức năng hợp nhất với thân thể, vì nó thuộc về thân thể. Theo giáo lý nhà Phật thì cái Chân Tâm một khi trở thành Tâm thức (tức là Chân Tâm có bọc lớp Vọng Thức/cái ý thức do mê vọng) thì cái Thọ (tức là thọ cảm, một trong năm cái chứa chấp dệt nên bức màn vọng thức che mờ Chân Tâm) không thuộc về Chân Tâm (tức là linh hồn theo nghĩa tuyệt đối). Trong Tâm Kinh Bát nhã Ba-la-mật-đa thì năm cái chứa chấp gọi là ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng,hành,thức) là những cái mê vọng, không thuộc về Chân Tâm, nếu ta quán tưởng chúng là KHÔNG cho tới thuần thục rồi thì ai đả thương ta, ta không biết đau (vì thọ cảm đã bị hư vô hóa). Như vậy, ông Descartes dưới ánh sáng của giáo lý nhà Phật thì ông ta nói sai, vì ông cho cảm xúc hợp nhất với thân thể. Nhưng hai ông Spinoza và Deleuze chống ông Descartes khi đề xướng thuyết tự nhiên. Thuyết ấy có những điểm tương đồng nào và những điểm dị đồng nào với thuyết Bát nhã Ba-la-mật-đa Tâm kinh của nhà Phật không anh?

ĐẶNG PHÙNG QUÂN: Tôi gộp chung cả ba câu hỏi của anh để trả lời vì tính cách nhất quán trong những điều tôi sắp trình bày.

 

Như trong một bài viết về triết học Đông/Tây, tôi có xác định là khi nói đến thiền chẳng hạn, chỉ nói về thiền trong triết học Nishida, không nói đến thiền trong phạm vi Phật giáo. Bàn về vấn đề Tâm trong Phật giáo ở đây, tôi sẽ dùng những từ thông thường, không nặng về thuật ngữ tôn giáo. Chẳng hạn năm thủ uẩn sắc/rùpa, thọ/vedanà, tưởng/sañña, hành/sankhàra, thức/viññana thì tôi sẽ nói đến thân thể, cảm giác, tri giác, hình thành và ý thức là những tiếng thông thường trong triết học.

Trong năm tập hợp/khandha này phải nói đến thân trước đã. Chính ở điểm này, người ta thường chỉ trích cái nghịch lý giữa ngã/atman và phi ngã/anàtman, làm thế nào để có những kinh nghiệm thế giới khách quan nếu không có thân trước đã. Cho nên để nói đến uẩn rùpa, khởi đầu như thế này: nó không phải của ta/N'etam mama. Thân thể hay hình thái vật chất nói đến đầu tiên trong năm uẩn là như vậy, bởi điều kiện khả hữu để nói đến những tập hợp khác là phải có thân thể trước đã. Quán tưởng thân thể như là thân thể/kàye kayàrupassì, kinh nghiệm với chính thân thể. Khởi từ đó ta mới có thể nói đến sáu thành tố/dhàtu (đất, nước, lửa, khí, không và thức), bảy giác chi là điều kiện thiết yếu cho giải thoát, tự do/nibbàna. Quán triệt những điều ấy dẫn đến bốn chân lý diệu vợi/ariya-saccàni, tức là nhận biết khổ, khổ tập, khổ diệt, và con đường đưa đến khổ diệt.

Con đường dẫn đến khổ diệt hàm chứa tự do và biện chứng, không bám víu, trụ vào một điều gì và mang tính chuyển biến. Có những vấn nạn nan giải, như tâm có đồng nhất, hay khu biệt với thân thể, Như lai/tathàgata có đồng nhất hay khu biệt với thân thể, có hiện hữu hay không hiện hữu sau khi chết. Đạt đến chỗ hoàn thiện/pàramità, như nguyên ngữ của nó là liễu đạt trí tuệ/prajnàpàramità như trong Tâm kinh anh đề cập. Cho nên tôi nói đến thân tâm nhất như/shinshin ichinyo và tu hành/shugyò nơi những triết gia Nhật bản, vấn đề có tính cách thực tiễn.    

 

 

 

Đào Huy Đán Trong chương Quan hệ Thân/Tâm anh đề cập tới Nhan Nguyên như sau: “Tuy Nhan Nguyên quan niệm cái không được (vạn thế vô tòng kiến nhân chi tâm giả), song tâm ở nay gần với quan niệm nhập thể của hiện tượng luận hiện đại, khi ông luận là hữu thể có tai, mắt, mũi, miệng nhưng tâm ở chỗ nghe, nhìn, ngửi, nếm, do đó nói đến tai, mắt của thân thể chính là nói đến tư duy của tâm. Ông dẫn quan niệm “Vạn vật nhất thể” ở cổ đại để nói lên cái hợp nhất tâm/thân: “Thánh nhân dĩ nhất tâm nhất thân vi thiên địa chi khu nũu”, cái giường mối của trời đất cho thấy tâm không thể siêu vượt thân thể mà hợp nhất với thân thể (sự tắc kiến tâm dã, thân dã, nhất dã).” Như vậy tuy dựa trên quan niệm cơ bản của tư tưởng Đông phương “vạn vật nhất thể”, nhưng ông Nhan Nguyên vẫn không gặp ông Thích Ca, có phải? Vì mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là sáu căn (sáu giác quan/lục căn) đã là không thật thì hình sắc, âm thanh, mùi, vị v.v.. cũng đều là huyễn cả. Như vậy nghe, thấy, ngửi, nếm cũng giả ngụy luôn. Như vậy ông Nhan Nguyên lập thuyết trên hiện tượng, còn ông Thích Ca thuyết pháp dựa trên bản thể. Thân và Tâm đối với các nhà hiền triết Tây phương là một, đối với ông Nhan Nguyên cũng là một. Nhưng Thích Ca thì cho rằng chúng tương ứng nhau (ở mặt hiện tượng), nhưng vẫn là một. Chân Tâm là cái bản thể và là KHÔNG (cái Không tuyệt đối, chứ chẳng phải là cái Không-đối-nghịch-với-cái-có). Còn thân là cái hiện tượng. Khi nhìn hiện tượng dưới ánh sáng bản thể, thì hiện tượng vẫn là cái không tuyệt đối. Cũng vậy dưới ánh sáng bản thể cái thân vốn là cái không tuyệt đối, từ đó nó mới có thể nhập vào Chân Tâm, anh nghĩ sao?

ĐẶNG PHÙNG QUÂN: Trong suốt quá trình lịch sử tư tưởng đông phương, Nhan Nguyên có lẽ là người nói nhiều đến mối quan hệ thực tiễn.  Nhan Nguyên (1635-1704) sống ở thế kỷ 17 và khi tư trào thực dụng theo John Dewey nổi lên đầu thế kỷ 20 thì tư tưởng của ông được những nhà duy tân Trung hoa như Lương Khải Siêu đánh giá như một chủ nghĩa thực dụng thực tiễn, Hồ Thích, Phùng Hữu Lan (trong Lịch sử triết học Trung quốc), Tiền Mục (Lịch sử tư tưởng Trung hoa 300 năm qua), Trần Đăng Nguyên (Lược khảo tư tưởng triết học Nhan Tập Trai) đặt định vị trí quan trọng, chẳng hạn như Tiền Mục dẫn lời Vương Côn Thằng ca ngợi “Nhan Nguyên là người mở miệng nói những điều mà hai ngàn năm qua không thể nói, viết xuống trên giấy những điều mà hai ngàn năm qua không ai dám viết.”

Chính nơi quan niệm âm dương giao cảm ấy Nhan Nguyên đã công kích phái tân nho theo Chu Hy và Phật giáo về việc thực hành chủ nghĩa độc thân, thiền quán và chủ trương thực tiễn (tất hữu sự yên) lấy biến đổi thế giới/chuyển thế làm cương lĩnh, tu dưỡng thể chất/tiễn hình là cơ bản. Song chỗ hạn chế của Nhan Nguyên là không đề ra được phương pháp hành động nên không thấy được chuyển biến trong mối quan hệ thân/tâm như những triết gia phương đông sau này. Lý luận trường sở/basho của Nishida chẳng hạn là nơi mọi hình diễn ra trong tính Vô tuyệt đối, ở đó những đối nghịch thực hiện bản lai diện mục của chúng. Điều này chỉ thể hiện trong cái gọi là tự đồng nhất của mâu thuẫn, không chỉ tri tưởng/tưởng tập mà còn là chính nó. Cho nên có một học giả phương tây cho rằng Nishida trụ trong ngôi nhà của Không là vô ngôn và thiền định. Tôi đã nhắc đến điều này trong một bài viết khác.

 

© 2006 Gió Văn
 

đọc các bài viết khác của Đặng Phùng Quân