ĐẶNG PHÙNG QUÂN

CƠ SỞ TƯ TƯỞNG THỜI QUÁ ĐỘ

CHƯƠNG 5

TỪ PHÊ BÌNH HIỆN TƯỢNG LUẬN

ĐẾN TRIẾT HỌC HẬU/PHÂN TÍCH

Trong tranh biện triết học, đôi khi người ta lại phân chia các phạm trù triết học theo lối nhìn của một nhà viết lịch sử triết học. Chẳng hạn, Richard Rorty đã quan niệm triết học cổ đại và trung cổ coi sự vật là đối tượng trong khoa học/epistemè nghiên cứu, triết học  ở thế kỷ 17 qua thế kỷ 19 quan tâm đến ý tưởng trong khi triết học đương đại quan tâm đến những từ/words. Tuy nhiên ông cũng xác định là không phải ba lối nhìn  tương phản nhau về cái gì là ưu tiên hay là nền tảng, nhưng chỉ có nghĩa là Aristote không đưa ra một lý luận về nhận thức, hoặc Descartes hay Locke không đưa ra một lý luận về ý nghĩa, cho nên những nhận xét của Aristote về tri thức không giải đáp cho những vấn nạn của Locke, hoặc những nhận xét của Locke về ngôn ngữ không trả lời cho những câu hỏi của Frege [1]. Trong suốt dòng biến chuyển lịch sử triết học thế kỷ hai mươi, sự phân định những phạm trù thay đổi tùy theo quan điểm hoặc quan tâm tỷ giảo của người viết khi chia ra những triết học về hữu thể, về hiện hữu, về ý thức , về bản chất hay những triết học về tri thức, về khái niệm, về ngôn ngữ, về lịch sử, về con người v.v... Sự phân định này tuy không tùy tiện nhưng cũng chẳng rọi sáng thêm về học thuyết của mỗi triết gia mà nhà viết sử triết học đặt định ở trong mỗi phạm trù nhất định như vậy. Có một lối phân định triệt để nữa là chia hàng ngũ những triết gia thành hai tuyến đối lập: duy tâm và duy vật dưới góc nhìn của người mác-xít. Định nghĩa duy tâm và duy vật ở đây cũng chỉ phản ánh quan điểm tính đảng của riêng người mác xít cho nên không có giá trị phổ biến. Sở dĩ tôi nói đến lối phân định này để gợi đến một  cách tương tự, như một số nhà triết học hiện đại so sánh sự khác biệt giữa triết học lục địa/Continental Philosophy với triết học phân tích/Analytic Philosophy. Đối chiếu sự khác biệt này được minh họa đậm nét nơi những triết gia thường được gọi là hậu phân tích  như Hilary Putnam, Richard Rorty. v.v..

“Triết học lục địa” mà Rorty mệnh danh là “triết học truyền thống” hay như Reichenbach gọi là “triết học của những hệ thống” theo ông đã chấm dứt nơi Kant, “công trình của những người không thấy ra là những phát hiện triết lý đã tiềm tàng trong khoa học ở thời đại của họ và họ đã khai phá dưới danh nghĩa triết học những hệ thống mang những khái quát và loại suy ngây thơ”. Rorty đồng ý với Reichenbach khi nhìn ra những vấn đề “triết học” ấy thực sự thuộc về khoa học, cũng như phái thực chứng nói chung đã phân biệt rõ rệt giữa triết học như một giải thích tri thức khoa học với triết học là một cái gì khác. Song ông nêu ra hai vấn nạn: triết học có một chức năng văn hóa mang ý nghĩa không? Nếu coi triết học là một điều gì khác, như  những người viết không quan niệm họ mang những giải đáp cho những vấn đề tri thức siêu khoa học,liệu người ta có đọc họ ở bên ngoài triết học không?

Để trả lời cho những vấn nạn đó, thử xét đến vận động của hai dòng tư tưởng chuyển hành như thế nào?

Một cách khái quát, triết học lục địa biểu hiện nơi những học thuyết hiện tượng luận và thông diễn luận, liên hệ với phê bình văn học, tâm bệnh học, nghệ thuật và kiến trúc, điển hình phủ định như  trong những xu hướng lý luận phê bình hay hủy tạo, hoặc tiêu biểu tiên tiến của thời đại mới như những trào lưu hậu cấu trúc, hậu hiện đại trong khi triết học phân tích thể hiện phong cách khoa học trong những giả thuyết và lý luận nghiên cứu, tin vào khả năng của tiến bộ, quan niệm triết học là một bộ môn chuyên về tri thức khách quan, tách rời với những ngành nhân văn (sự khác biệt này thể hiện trong cấu trúc phân ngành ở những đại học Anh-Mỹ [2]).

Sự khác biệt giữa triết học lục địa (CP) và triết học phân tích (AP) còn dựa trên lý luận về chân lý hay chứng thực: quan niệm chân lý tuy khác nhau giữa các triết gia CP song có cùng một thái độ hoài nghi là phủ nhận khả năng của những quy phạm định đặt về chân lý và chứng thực trong khi các triết gia AP chủ trương có một lẽ thường về thái độ khi tin vào một điều gì có nghĩa là tin điều đó là thực, hoặc tin vào một điều gì là chuẩn bị trả lời cho câu hỏi về việc những điều tin của ta được chứng thực. Mối quan hệ giữa chân lý và chứng thực là những vấn đề cơ bản không những đối với những nhà triết học của chủ nghĩa thực chứng luận lý (positivisme logique) mà là những vấn đề cụ thể trong xu hướng thông giao nơi Habermas và Apel hiện đại. Liệu có thể giải thích là không có sự bất ngộ giữa hai tư trào vì một đằng triết học phân tích khởi đi từ những nội dung có hướng tính (contenus intentionnels) nghĩa là theo chức năng về những điều kiện của chân lý, còn một đằng, như hiện tượng luận chẳng hạn khởi đi từ những kinh nghiệm sống có hướng tính theo những điều kiện của khả hữu?

Những tranh luận giữa các triết gia trong thời đại này như J. Habermas, R. Rorty, H. Putnam có thể tiêu biểu cho sự khủng hoảng quá độ từ triết học phân tích qua hậu/phân tích.

Đi vào những cuộc tranh luận này, có thể khởi sự từ phê phán của Habermas trong Wahrheit und Rechtfertigung/Chân lý và chứng nghiệm [3]. Habermas  gọi học thuyết của Rorty là một chủ nghĩa tân thực dụng có cơ sở hiện sinh ở chỗ nhằm đả phá những dự liệu sai lầm của một thứ triết học mưu thỏa mãn những yêu cầu lý luận cũng như mỹ học và đạo đức, bởi thực tại của đời sống thường nhật không che dấu một thực tại cao cấp nào và thực tiễn không dẫn đến một viễn tượng giải thoát nào cả. Chính trong góc nhìn về một khúc quanh ngữ học, Rorty muốn đưa ra một quan niệm phi hiện thực của tri thức. Ông đã đồng hóa chân lý với chứng nghiệm. Trong tiểu luận Chân lý là mục  đích của thẩm tra?, mở đầu ông đặt vấn đề: những nhà thực chứng nghĩ là nếu không có khu biệt đối với thực tiễn thì cũng không có khu biệt  đối với triết học. Xác tín này khiến họ hoài nghi sự phân biệt giữa chứng nghiệm và chân lý, bởi khu biệt này không làm cho khu biệt với những quyết định cho tôi về việc phải làm gì. Nếu tôi có những nghi hoặc cụ thể, đặc sắc về lẽ nào một trong những tin tưởng của tôi là thực, tôi chỉ có thể giải hoặc bằng cách hỏi xem làm sao chứng thực một cách công chính - bằng cách tìm và xác định những lý do thuận và chống. Tôi không thể bỏ qua chứng nghiệm và chỉ tập trung chú ý vào chân lý: xác quyết chân lý và xác quyết chứng nghiệm là cùng một hoạt động, khi vấn đề là bây giờ tôi phải tin tưởng vào cái gì.[4]

Rorty nhìn nhận đã chịu ảnh hưởng của Donald Davidson, một triết gia Mỹ hàng đầu của thế kỷ về một xác định bản chất của chân lý, vì Davidson đã gợi cho người ta đến tính tuyệt đối của chân lý là một lý do tốt để nghĩ “chân lý” không thể định nghĩa được, cũng như không thể có một lý luận về bản chất của chân lý.  Tuy nhiên, vấn đề đặt ra là: nếu những nhà thực dụng không quan niệm có một lý luận về chân lý, thử hỏi họ có thể làm gì? Như chính nhan đề tiểu luận của Rorty, chân lý không phải là mục đích tìm hiểu của họ. Thật vậy, để tránh rơi vào vòng luẩn quẩn chung quanh vấn đề chứng nghiệm chân lý, có nghĩa là làm thế nào chứng thực những điều nêu ra là chân lý, cần phải có những tiêu chuẩn biện luận hay chứng cớ hiển nhiên củng cố biện luận đó đã diễn ra những bất đồng nan giải vì, hoặc là phải giả định có những tiêu chuẩn đúng, hay những mẫu mực chính xác chứng tỏ là có một chân lý khách quan của sự việc, hoặc là chân lý chỉ có tính cách tương đối với một nền văn hóa, một ngôn ngữ, một xã hội nhất định nào đó. Hai quan điểm này thể hiện hai luận thuyết dị biệt, một đằng là tuyệt đối luận nơi Habermas, Apel, Putnam tuy không nhất thiết mang tính siêu hình như  phê phán của những người đối lập, một đằng là tương đối luận như Rorty.

Trong tiểu luận Liên đới hay Khách quan/Solidarity or Objectivity [5] Rorty nhắc lại một diễn ngữ điển hình của chủ nghĩa thực dụng theo William James, chân lý là cái gì tốt để tin tưởng[6], đối với chúng ta. Chủ nghĩa thực dụng là một tương đối luận vì chủ trương không thể nói gì về chân lý hay hữu lý, mà chỉ có thể mô tả những thủ tục chứng nghiệm mà một xã hội nhất định sử dụng trong một lĩnh vực thẩm tra này nọ.  

Có khác biệt nào giữa tư kiến về quan niệm thực dụng coi chân lý là ích lợi (như Bertrand Russell phê phán là nó đã làm biến dạng khái niệm nhận thức, vì nếu biết p, có nghĩa là biết p là thực, nhưng nếu biết p là thực, có nghĩa là biết tin tưởng p có  ích) với quan niệm của Peirce về liên hệ mật thiết giữa tin tưởng và khả năng thiên về hành động, hay quan niệm gắn liền bản chất của nhận thức với những quy phạm định chế, như  Foucault xác định nhận thức đi đôi với quyền lực?

Những quan niệm đồng/dị giữa hai nhà triết học hậu hiện đại như Hilary Putnam và Richard Rorty có thể phản ánh hiện tình tư duy và những vấn đề đặt ra trong mối giao lưu giữa hai nguồn triết học AP  và CP như đã nêu trên.

Putnam tiếp nối truyền thống thực dụng Mỹ của William James, Peirce hay Dewey, tuy nhiên, ông phê phán chủ nghĩa hiện thực “siêu hình”  hay chủ nghĩa hướng ngoại/externalism trên quan điểm hiện thực hướng nội/internal realism khi khẳng định, không phải thế giới phân chia thành những khách thể độc lập với việc sử dụng ngôn ngữ của chúng ta, mà chính chúng ta phân định thế giới, chẳng hạn như những biến cố, thực trạng sự vật, những hệ thống vật lý, xã hội thành những đối tượng, sở hữu, quan hệ và mọi loại tương tự. Có những quan điểm khác nhau từ những góc nhìn khác nhau của những con người khác nhau, tiêu biểu những lợi ích, mục đích và thực tiễn của họ. Cho nên bản thể của sự vật, chân lý hay tham chiếu nằm trong nội tại của những lý luận, khái niệm nhằm phục vụ cho những mục đích này. Chân lý có thể hiểu như một khả thể chấp nhận được – “một hình thức kết hợp lý tưởng của những tin tưởng nơi chúng ta với nhau cũng như với những kinh nghiệm biểu hiện trong hệ thống tin tưởng này”[7].

Những tham luận của Hilary Putnam và Richard Rorty trong hội luận  Khủng hoảng của  hiện tượng luận và thực dụng luận của tiến bộ khoa học tổ chức tại thành Vienne từ ngày 10 đến 13 tháng Năm 1985 nhân dịp kỷ niệm 50 năm ngày Husserl đăng đàn thuyết trình tại thành phố này về vấn đề/vai trò của Triết học trong cuộc khủng hoảng của chúng nhân châu Âu [8], phát biểu những lý luận tiêu biểu cho triết học AP, đồng thời nói lên những tranh luận phê phán về mặt tri thức những tư trào đương đại, từ hiện tượng luận đến thông diễn luận, đặt định khả thể và thiết yếu của cơ sở bản thể về năng động triết học trong vấn đề chân lý với con người.

Bài tham luận của Putnam có tiêu đề là hỏi liệu người ta còn có thể nói về chân lý và thực tế? chung quanh vấn nạn mà Husserl đã nêu ra về khủng hoảng của những khoa học ở châu Âu. Ngay từ mở đầu, ông nhắc đến quan niệm của nhà khoa học Eddington là con người thường, người ngoài đường phố hình dung cái bàn chẳng hạn như một khối rắn, trong khi khoa vật lý học coi cái bàn phần lớn chỉ là một không gian trống rỗng vì khoảng cách giữa những phân tử thật bao la nếu xét đến tương quan với đường bán kính của điện tử/électron hay so với hạt nhân của một trong những nguyên tử cấu tạo thành cái bàn [9]- một triết gia thực dụng người Mỹ như Wilfrid Sellars đã phủ nhận có cái bàn như thông thường chúng ta nhận định và coi quan niệm thông tục về mọi sự vật thường đó là một quan niệm sai lạc. Nhân từ vấn đề khác biệt giữa cái nhìn của người thường với cái nhìn của nhà khoa học này, Putnam muốn làm sáng tỏ một số những khía cạnh trong những tranh biện triết học chung quanh vấn đề chủ nghĩa hiện thực.

Có hai thái độ triết lý phân định rõ rệt: thái độ coi chỉ có những đối tượng của khoa học hiện hữu thực sự, còn phần lớn sự vật theo lẽ thường là “phóng chiếu” của những đối tượng này, và thái độ xác quyết thực tại của những sự vật như cái bàn, cái ghế, tảng băng là thực . Putnam phê phán quan niệm duy khách thể của thế kỷ 17 đã dẫn triết học của thế kỷ 20 đến con đường phi thực tiễn, đưa ra hình tượng nhị nguyên về một thế giới vật lý với những phẩm tính sơ cấp  và tinh thần với những dữ kiện của giác quan mà theo James cũng như Husserl là một hình tượng tai hại/disastrous picture. Tại sao vậy? Putnam tự hỏi, khi mà ngày nay hình tượng ấy được chấp nhận như một “lẽ thường hậu khoa học”/post-scientific common sense, vậy thực sự cái gì không đúng trong hình tượng này?

Ông lấy ví dụ về những sự vật như cái bàn, cái ghế, ngoài những phẩm tính quen thuộc như hình thù, vị trí coi như những phẩm tính thực, được miêu tả trong hình học giải tích của Descartes, còn có những phẩm tính phụ, như màu sắc không được coi như phẩm tính thực vì không có phẩm tính nào của khối phân tử này được nhận biết trong khoa vật lý toán học; màu sắc thường cho là chức năng của phản quang/reflectancy nghĩa là phần phô diễn của một đối tượng hấp thụ một số những trường độ sóng của tia sáng tới và phản chiếu những cái khác, song điều này cũng chẳng nói được gì về thực tại của màu sắc. Phản quang không có một giải thích vật lý đồng bộ: một ngôi sao đỏ, một trái táo đỏ, một chiếc ly ửng đỏ vì chứa nước có màu đều là đỏ vì những lý do vật lý khác nhau. Từ lâu, người ta đã nhận thức việc quan niệm có một phẩm chất chung cho mọi vật đỏ và một phẩm chất chung khác cho mọi vật xanh chỉ là một ảo tưởng, nên từ thời Descartes và Locke đã có quan niệm về một dữ kiện của giác quan/sense datum (cái áo  đỏ tôi thấy không phải đỏ theo cách tôi nghĩ, mà do một quan năng đã tác động đến tôi một cách nào đó gây ra một số dữ kiện của giác quan/sense data). Chính vì thế mới có phân định một bên là những đối tượng của khoa vật lý toán học và một bên là những cảm giác thô lậu/raw feels. Đó chính là hình tượng tai hại Putnam nói đến ở trên.

Sau khi chỉ ra tuyệt lộ của chủ nghĩa duy khách thể, có thể nói gì về thực tại và chân lý? Một ví dụ quen thuộc mà Putnam thường dẫn ra là đối chiếu giữa trường hợp luận lý quy nạp (Carnap) dùng như  “một thế giới với ba cá thể”, vậy có bao nhiêu đốí tượng trong thế giới này?  Có thể đồng nhất cá thể, đối tượng, đặc thù như những nguyên tử luận lý độc lập, bất liên hệ? Dùng luận lý của trường phái Ba lan, có thể giả dụ với mỗi hai đặc thù có một đối tượng là tổng số, như vậy thế giới với ba cá thể của Carnap thực sự chứa tới bẩy đối tượng, như biểu đồ sau đây:

Thế giới 1 Thế giới 2

x1, x2, x3                          x1, x2, x3, x1+x2,                 

                                         x1+x3,x2+x3                                       

                                         x1+x2+x3

(Thế giới kiểu Carnap) (Thế giới kiểu luận  lý Ba lan)

Theo Putnam, có thể nói một thế giới duy nhất, cứ tưởng tượng đó là một chiếc bánh mà ta có thể cắt ra thành nhiều miếng bằng nhiều cách khác nhau, song cái ẩn dụ dao cắt bánh này dựa trên một câu hỏi: Những “phần của chiếc bánh này là cái gì?” Nếu câu trả lời là 0, x1, x2, x3, x1+x2, x1+ x3, x2+x3, x1+x2+x3 như những “miếng” khác nhau, như vậy ta không có một mô tả chung chung mà là một mô tả có tính cục bộ, nghĩa là mô tả của nhà luận lý trường phái Warsaw/Ba lan. Những người theo chủ nghĩa hiện thực siêu hình không thể nhận biết hiện tượng có tính tương đối khắi niệm này, vì hiện tượng đó chính là sự kiện về chính những nguyên tố luận lý, và đặc biệt là những ý niệm về đối tượng và hiện hữu có vô số những cách sử dụng khác nhau, hơn là chỉ có một ý nghĩa tuyệt đối.

Putnam là một nhà toán học, như Frege, như Husserl v.v.. nên ông còn đưa ra một ví dụ phức tạp hơn khi đề cập đến một tranh luận xảy ra từ xưa chung quanh cảnh trạng bản thể của mặt phẳng Euclide: những điểm trên mặt phẳng này có phải là những phần của mặt phẳng như Leibniz nghĩ, hay chỉ là những giới hạn, theo Kant? Như ví dụ kể trên về hai cách để cắt cùng chiếc bánh thì ta phải nhìn nhận cái gì là một phần của không gian theo lối này thì là một thực thể trừu tượng theo lối kia. Như vậy thực thể trừu tượng và đối tượng cụ thể là cách nói, cách nghĩ tương đối. Cho nên cùng một thế giới có thể mô tả với những cái bàn, cái ghế theo cách này, hay là những phân tử, những trường, những vùng không-thời gian theo cách kia, nếu đòi hỏi phải giản lược vào một cách chỉ là một sai lầm như khi giả dụ “Những đối tượng thực là gì? Chỉ là một câu hỏi có ý nghĩa độc lập với sự chọn lựa những khái niệm của chúng ta.”

Một ví dụ khác quen thuộc mà Putnam thường nêu ra là giả dụ có một hành tinh như anh em song sinh với trái đất của chúng ta hầu như về mọi mặt (đặt tên là Trái đất I, và hành tinh kia là Trái đất II), những người trên hành tinh ấy cũng nói tiếng Anh như ông. Tuy vậy vẫn có khác biệt là trên Trái đất II nước không là H2O mà là một hợp chất hóa học XYZ khác hẳn, dầu nếm, nhìn cũng như những chức năng hệt như nước của chúng ta. Giả dụ một người khách am tường hóa học từ Trái đất II này viếng thăm Trái đất I lần đầu tiên, ông ta nghĩ “nước” có cùng một ý nghĩa trên cả hai hành tinh, nhưng hẳn ông quyết định là sai lầm, nếu báo cáo trên Trái đất I, nước có nghĩa là H2O, không phải XYZ. Giả sử cái ngày ông ta xuống đây vào năm 1750, tức là trước khi khoa học khám phá hợp chất này, ông ta không thể phân biệt hai thứ nước, nhưng trên bình diện hiện thực, ông ta vẫn lầm khi nghĩ nước là cùng một thứ trên hai trái đất. Ở trên Trái đất II, khi nói đến nước chỉ có thể quy chiếu XYZ. Ý nghĩa như vậy không ở trong đầu mà phải tham chiếu thế giới ngoại tại.

Đối nghịch với quan điểm chính thống của triết học phân tích, Putnam phủ nhận tính lưỡng phân giữa thế giới và ngôn ngữ, giữa sự kiện và giá trị vì sự kiện bao giờ cũng mang giá trị, cũng như giá trị luôn luôn phụ thuộc vào sự kiện. Cho nên ông quan niệm chân lý như một thứ kết hợp lý tưởng giữa những tin tưởng của chúng ta với kinh nghiệm như được biểu hiện trong hệ thống những tin tưởng. Chân lý và thế giới là những kiến trúc của con người nhìn từ viễn cảnh con người, cho nên trong Biểu hiện và thực tại/Representation and Reality (1988), Putnam xác định chân lý và khả năng chấp thuận thuần lý là những khái niệm hỗ trợ lẫn nhau. Khác với nhiều nhà thực dụng, Putnam nhìn ra hạn chế của khoa học khi nhận xét là khoa học hủy triệt những giải đáp siêu hình, song không đưa ra được những đáp án thay thế.[10] Trong một bài viết về Wittgenstein, ông xác định tư duy triết học có thể cho ta một lối nhìn rõ ràng và lương thiện vào hoàn cảnh của chúng ta, không phải từ hư vô mà qua cái nhìn của một con người cá thể khôn ngoan.[11] Ông nhận xét: “Thế kỷ hai mươi chứng kiến những diễn biến khủng khiếp, và cực tả cũng như cực hữu đều chịu trách nhiệm về những việc khủng khiếp này. Ngày nay, đối diện với thế kỷ hai mươi mốt, nhiệm vụ của chúng ta là không được tái diễn những lỗi lầm của thế kỷ hai mươi. Tư duy về lý trí như thể một khái niệm ức chế chắc chắn không giúp gì cho ta làm điều đó.”[12]

Cuộc tranh biện triết lý giữa Putnam và Rorty phản ảnh hai lối nhìn của triết học hậu/phân tích về mối quan hệ thực tại và tương đối luận[13]. Trước hết, Putnam phê phán quan niệm của Rorty trong tác phẩm đầu tay nổi tiếng Triết học và Tấm gương của Tự nhiên (xuất bản năm 1979) đã phủ nhận mối tương ứng giữa những từ của chúng ta và những thành tố của thực tại, bác bỏ ý tưởng ngôn ngữ và khoa học phản chiếu tự nhiên, tuy nhiên lại xác quyết chúng vẫn tiếp cận với tự nhiên, theo Putnam là không chính đáng. Ông dẫn cái ví dụ Rorty đưa ra khi phê phán  lối tư duy ngụy biện cho mối quan hệ giữa từ và thực tại, như quan hệ giữa cá thể đá và cá thể tảng đá trong việc đá một tảng đá là manh mún để hỏi liệu Rorty có nghĩ là đá tảng đá phải có một tảng đá đặc thù, song mô tả tảng đá không liên quan gì tới tảng đá đặc thù này, như vậy làm thế nào Rorty có thể dùng từ để nói cho chúng ta việc đá một tảng đá liên quan đến một tảng đá đặc thù nếu những từ này không liên hệ đặc biệt tới việc đá và tảng đá? Từ đó, Putnam đặt vấn đề tranh biện về quan điểm chứng nghiệm của Rorty: theo ông, có thể xét từ góc nhìn ngữ cảnh, Rorty quan niệm chứng nghiệm được coi là chứng nghiệm của một nhóm người, có nghĩa là thuộc về mặt xã hội học, như vậy Rorty có nhìn nhận những nguyên tắc như phải bảo chứng những diễn ngôn chứng nghiệm, diễn ngôn này độc lập với  đa số vì đa số có thể sai lầm (Putnam hỏi làm thể nào xác định S được bảo đảm việc khẳng định p khi đa số không đồng thuận?), do đó nếu xét từ góc nhìn cải cách, Rorty khẳng định là trong quá trình tranh cãi về từ vựng và văn hóa, người ta tạo ra những con đường mới và tốt hơn trong nói và hành động, không phải là tham chiếu với tiêu chuẩn đã nhận biết mà tốt hơn theo ý nghĩa là có vẻ sáng sủa hơn những cái trước (Putnam chỉ ra là khái niệm cải cách có tính cách nội tai vì việc xét thành quả một biến đổi tốt hay xấu về mặt luận lý thì độc lập với việc người ta coi đó là một cải cách).

Phản bác lại phê phán của Putnam [14], Rorty phân tích thái độ đối với một mô hình  những quy tắc trong những dữ kiện của giác quan của chính một người, theo Putnam thì không cùng là một việc với thái độ về người khác và đặt câu hỏi: như vậy thái độ của tôi với một tập hợp những hạt cơ bản có cùng là một việc với thái độ đối với người khác không? Trong một nghĩa hiển nhiên là như vậy. Tôi có thể có thái độ với một vật được mô tả theo nhiều cách khác nhau, theo một nghĩa khác hiển nhiên là không. Ý nghĩa này phản ánh sự kiện là tôi chọn mô tả phù hợp với thái độ của tôi, và tôi không thể dùng những mô tả hạt cơ bản hay dữ kiện của giác quan trong nhiều cảnh huống thông thường. Ngay cả quan niệm của Putnam về những xác tín hiện thực của lẽ thường được bảo toàn chẳng qua cũng chỉ để xác nhận một điều là nếu có những mô tả không bình thường thì cũng vẫn có những mô tả bình thường dùng cho những mục tiêu bình thường [15], cho nên ông không đồng ý với Putnam về quan điểm cho rằng những mục tiêu của khoa học ưu tiên hơn những mục tiêu bình thường. Ông chỉ ra sự khác biệt giữa mục tiêu của triết học ngôn ngữ với mục tiêu của tri thức luận. Ngay từ Triết học và Tấm gương của Tự nhiên (1979) đã nhận xét hai loại biểu tượng là trực giác và khái niệm đã suy thoái dần trong phong trào phân tích, nếu như không phân biệt  giữa cái “đã cho” và cái “do tinh thần thêm vào” cũng như giữa cái “thường hằng” (do cái đã cho ảnh hưởng) và “tất yếu” (do hoàn toàn ở trong tinh thần chi phối) thì không thể nhận ra điều gì do tái tạo thuần lý nơi tri thức của chúng ta. Những khu biệt này là đề tài tranh luận trong tư trào này, từ Neurath, Carnap, Russell, Lewis qua Wittgenstein, Sellars, Quine. Giới hạn thảo luận vào hai học thuyết tổng thể/holism nơi Sellars và Quine, Rorty muốn chỉ ra luận thuyết này quan niệm chứng nghiệm không là vấn đề về quan hệ giữa ý tưởng, hay từ ngữ với sự vật, mà là đối thoại, thực tiễn xã hội, một quan niệm chống biểu tượng , có nghĩa là chúng ta hiểu được nhận thức khi chúng ta hiểu chứng nghiệm xã hội của tin tưởng, không cần xem xét sự chính xác của biểu tượng. Nhận thức là vấn đề của đối thoại và thực tiễn xã hội, hơn là mưu toan phản chiếu tự nhiên. Do đó, giải thích thuần lý và thẩm quyền tri thức qua tham chiếu với điều gì xã hội để chúng ta nói, hơn là giải thích xã hội qua tham chiếu thẩm quyền và thuần lý, thái độ này có thể thấy chung nơi Dewey, Sellars, Wittgenstein hay Quine, điều đó cũng có nghĩa là triết học không cống hiến gì hơn lẽ thường về nhận thức và chân lý. Trong Những hiệu quả của chủ nghĩa thực dụng/Consequences of pragmatism (1982), Rorty xác định xác định khúc quanh ngữ học trong tư trào phân tích, mà ông gọi những nhà thực dụng đã có một thái độ ứng xử/behavioristic về ngôn ngữ, đánh dấu đặc sắc cái chung giữa chủ nghĩa thực dụng và triết học lục địa/CP qua những dẫn chứng: “ngôn ngữ của tôi là tổng thể bản ngã” (Peirce), “Peirce đã tiến xa theo chiều hướng hủy tạo ngữ ý siêu nghiệm đã đặt định cứu cánh cam kết vào tham chiếu từ dấu chỉ đến dấu chi” (Derrida), “mọi nhận thức về thực thể trừu tượng, ngay cả đặc thù cũng là công việc của ngữ học” (Sellars), “chỉ trong ngôn ngữ. người ta mới có thể chỉ ý nghĩa sự việc này bằng sự vật khác” (Wittgenstein), “Kinh nghiệm con người chủ yếu là thuộc về ngữ học” (Gadamer), “con người ở trong quá trình tàn lụi trong khi hữu của ngôn ngữ tiếp tục chói sáng hơn bao giờ ở cuối chân trời của chúng ta” (Foucault), “nói về ngôn ngữ hầu như bắt buộc biến ngôn ngữ  thành sự vật và như vậy thực tại của nó bị mai một” (Heidegger).

Richard Rorty là một trong ít nhà triết học phân tích Mỹ [16]tranh luận những vấn đề khởi từ Heidegger, Gadamer hay Derrida. Ngay từ Triết học và Tấm gương của Tự nhiên,  ông đối chiếu tư tưởng của Heidegger với Wittgenstein và Dewey mà ông coi là ba nhà triết học quan trọng nhất của thế kỷ đã mưu tìm xây dựng một con đường mới cho cơ sở triết học mang chúng ta vào một giai đoạn triết học “cách mạng”khi đưa ra những lộ đồ mới của lãnh thổ (nghĩa là của toàn cảnh sinh hoạt nhân loại) -  những nhà tư tưởng vĩ đại ở ngoại vi của triết học hệ thống, mang tính khai sáng.

Trong tham luận tại hội nghị nói đến ở trên, Rorty đối chiếu những điểm chung giữa Heidegger và chủ nghĩa thực dụng, như coi thực tiễn xã hội là một dữ kiện tiên khởi, phê phán những ẩn dụ thuộc về nhìn nơi hiện tượng luận của Husserl cũng như chủ nghĩa thực chứng của Carnap. Ông cũng nhận ra nơi Heidegger, đối lập với những ẩn dụ trên là những ẩn dụ thuộc về nghe/auditory metaphores - như tiếng gọi của ý thức/Ruf des Gewissens, tiếng nói của Hữu/Stimme des Seins (X. chương 1, tôi nói đến quan niệm triết học của Heidegger). Rorty đưa ra ba giải đáp về vấn đề quan hệ hiện đại với truyền thống triết học tây phương, phản ánh ba quan niệm về mục đích của triết lý/aim of philosophizing, là giải đáp duy khoa học của Husserl, giải đáp duy sáng tạo của Heidegger và giải đáp duy chính trị của chủ nghĩa thực dụng. Nhiệm vụ của triết học như ông dẫn Heidegger là: gìn giữ quyền năng của những lời tối cơ bản biểu lộ hiện thể khỏi bị cùn nhụt trong lẽ thường đến độ bất tương thông, sau đó trở thành nguồn gốc của những giả vấn đề.[17] Như vậy theo Rorty, đối với Heidegger, mục đích của tư tưởng triết lý là giải thoát chúng ta khỏi vòng kiềm tỏa của ngôn ngữ thường dùng ngày nay khi nhắc nhở chúng ta là ngôn ngữ này không phải là ngôn ngữ của lý trí con người mà là sáng tạo của những nhà tư tưởng trong quá trình lịch sử của chúng ta - những thi sĩ của Hữu, những ký lục bài thơ Hữu khởi sự - con người [18]. Mối tương đồng giữa Heidegger và nhà thực dụng là nhà thơ cũng như nhà tư tưởng là những người định lập luật lệ không được nhìn nhận của xã giới/unacknowledged legislators of the social world, song theo Rorty sự khu biệt cơ bản giữa hai vị thế này là hai thái độ khu biệt về lịch sử chính trị hiện đại. MụÏc tiêu của nhà thực dụng là mưu cầu hạnh phúc lớn lao nhất có thể có cho tuyệt đại đa số, còn với Heidegger là mọi sự dẫn đến hư vô (kể cả Thượng đế, Đạo lý, Tiến bộ, Hạnh phúc cho tất cả, Văn minh, Văn hóa..). Đó là lý do Rorty không coi những người như Heidegger hay Derrida là những nhà tư tưởng hậu hiện đại, nhưng là những triết gia thời hậu Nietzsche, chống Descartes, chống biểu tượng, và chống chủ bản/antiessentialist.

Derrida là một trong những triết gia lục địa/CP  Rorty bàn đến trong nhiều tham luận.[19] Trong bài viết Hủy tạo và Lung lạc/Deconstruction and Circumvention  [20] Rorty  muốn chỉ ra việc hiểu hủy tạo của Derrida theo hai chiều hướng dự tính triết học và phương pháp đọc bản văn để xóa bỏ khu biệt giữa văn chương và triết lý (thường để phân chia triết học lục địa/CP và triết học phân tích/AP cũng như thành kiến của nhiều nhà triết học AP về triết học CP, riêng đối với Derrida). Viết về Derrida, Rorty nhằm tranh biện với những người nghiên cứu triết gia này, vì địa bàn xung đột ở đây là môi trường Anh Mỹ. Khi đặt tiêu đề Derrida có phải là một triết gia siêu nghiệm? Rorty có ý phê phán những học giả Mỹ như Geoffrey Hartman, Jonathan Culler, Christopher Norris (là những nhà chuyên về phê bình và lý luận văn học) về cả hai phía: một đằng xem Derrida như đã sáng tạo ra một con đường mới viết về truyền thống triết học, một đằng xem Derrida như đã đưa ra những lý chứng nghiêm túc về những hệ quả triết học, một bên để ý đến phong cách, một bên chú trọng đến vấn đề mà thuyết hủy tạo đề xuất những chân lý. Culler và Norris đều chỉ trích Rorty có ý đồng nhất hủy tạo với thực dụng, bởi theo họ quan điểm chân lý của thực dụng coi những quy phạm là nền tảng trong khi hủy tạo quan niệm những tác động loại trừ sản sinh ra quy phạm; một bên có quan niệm bảo thủ chính trị, một bên là cấp tiến chính trị. Đến đây thì cuộc tranh biện này đặt định vị trí của Derrida: là một người viết riêng tư mà những ai chia xẻ quan điểm với ông có thể đồng điệu được những điều ông viết ra, hoặc coi ông là một người viết có sứ mạng công cộng nhằm lật đổ tri thức đã lập cũng như những định chế xã hội đã lập.

Theo Norris, Derrida khởi sự một biện luận giống như diễn dịch siêu nghiệm của Kant khi chứng minh những khái niệm tiên thiên của chân lý luận lý là tiên thiên được quy định không căn cứ bởi một suy tưởng chính xác trên những quyền năng và giới hạn của phê phán dựa trên văn bản, trong khi Rorty cho rằng Derrida đưa vào một thế giới trong đó suy tưởng chính xác  trên những quyền năng và giới hạn chỉ có vị thế nhỏ nhoi như những khái niệm tiên thiên của chân lý luận lý. Rorty cũng không đồng ý với Gasché về khu biệt giữa văn chương và triết học vì theo ông, quan trọng không phải ở chỗ vạch ra ranh giới giữa triết học và văn chương  mà là giữa những mục tiêu có thể tranh biện hay không. Từ góc nhìn duy danh như chính Rorty tự  xác nhận, người ta coi ngôn ngữ là những dấu mốc và âm thanh để đắc thủ điều mong muốn, không có mẫu số chung cho mọi sử dụng những dấu mốc và âm thanh , không cần tìm những điều kiện khả hữu cũng như tóm gọn mọi niềm tin về thế giới không/thời gian vào một sự việc gọi là kinh nghiệm và tìm những điều kiện khả hữu của kinh nghiệm này theo kiểu Kant. Derrida không như Gasché quan niệm là làm công việc đi thẩm tra theo những quy luật chuẩn của triết học, mà theo Rorty là làm công việc thực hiện Aufhebung theo kiểu Hegel.

Quả thực Rorty đã nhìn đúng ở một vị thế nhất định, Derrida trong nghiên cứu đầu tay Vấn đề khởi sinh trong triết học Husserl [21], phát hiện nơi hiện tượng luận của Husserl ‘một tổng hợp biện chứng nguyên ủy của hữu thể và thời gian’[22], quan điểm này của Derrida hiển nhiên chịu ảnh hưởng sâu sắc sau khi đọc Sein und Zeit (Heidegger). Tuy nhiên, vấn đề biện chứng không hẳn xa lạ đối với những người xem xét hiện tượng luận qua việc liên kết giữa Hegel và Husserl, như Cavaillès, Sartre, Trần Đức Thảo hay Jean Toussaint Desanti.

Sự khác biệt bắt nguồn từ những quan điểm đa chiều, nơi Sartre là một góc nhìn nhân bản : ngay từ tác phẩm triết học đầu tay: Siêu việt của Ngã/La Transcendance de l'Ego (1936), Sartre đã phê phán vị thế của hiện tượng luận Husserl ở vào hai tình trạng, một là ngả về chủ nghĩa duy tâm trong khi chứng thực Ngã là đồng thời với thế giới, vượt khỏi lưỡng phân chủ thể/khách thể thuần tuý về mặt luận lý, hai là rơi vào chủ ngã luận khi chỉ ra mối tương ứng phụ thuộc lẫn nhau giữa Ngã và thế giới. Trong Hữu và Vô/L'Être et le Néant (1941), khi luận về hiện hữu tha nhân, Sartre đã đối chiếu Husserl với Hegel và Heidegger. Căn cứ trên hai tác phẩm Những suy niệm theo kiểu Descartes và Luận lý hình thức và siêu nghiệm  [23]Sartre luận ra là Husserl xem tha nhân như một điều kiện thiết yếu của cấu thành thế giới, tuy nhiên sợi liên lạc giữa hữu của tôi và hữu của tha nhân chỉ là liên hệ của nhận thức, không vượt khỏi cương tỏa của chủ ngã luận. Trở ngược về trước với hiện tượng luận của Hegel, chính qua hiện hữu nơi ý thức của tôi như một ý thức tự tại, người ta có thể nhận ra quan hệ ta và tha nhân trong biện chứng “chủ/nô”[24]. Vận hành hiện tượng luận từ Husserl qua Hegel là bước tiến triển vì trong mối quan hệ ta và tha nhân này, phủ định/hủy thể cấu thành tha thể thì trực tiếp, nội tại và hỗ tương. Tuy vậy, vận động ấy vẫn trong chiều hướng duy tâm, một đằng dùng nhận thức để dò tìm hữu thể, một đằng đồng nhất nhận thức với hữu thể. Sartre khám phá ra nơi Heidegger, thừa hưởng những suy niệm của người trước đã đào sâu được mối quan hệ tất yếu giữa những thực tại con người/réalités-humaines, trong khái niệm hữu-tại-thế/l'être-dans-le-monde biểu thị thực tại con người. Trong khả năng lý giải khái niệm Dasein theo chiều hướng nhân bản này, Sartre nhận xét thực tại con người của Heidegger dầu hiện hữu ngoài tự ngã vẫn không vượt triết học duy tâm. 

Một toan tính khác nhìn từ quan điểm Mác-xít của Jean Toussaint Desanti nhận xét Husserl đã thực hiện lại một dự trình của Hegel (trong tác phẩm Hiện tượng luận của tinh thần) là làm nổi bật vận động tự cải tạo của ý thức trên trường lịch sử  như một căn nguyên của kinh nghiệm và thao tập của Lý trí. Với Hegel, triết gia là một viên chức của nhân quần triết lý, nơi Husserl cá thể tự biến đi trước dự trình thuần tuý của chân lý, tác động giảm trừ này là một phát hiện ra cái phổ quát trong cái tôi [25]. Husserl quan niệm minh thị hiện tượng cái tôi này có thể bao gồm mọi vấn đề cấu tạo nói chung, song cái tôi về một phương diện tự cấu thành trong thuần nhất của một lịch sử, có nghĩa là trong hình thành của thời gian. Những luận điểm về thời gian được trình bày trong những bài giảng Hiện tượng luận về Ý thức nội tại của thời gian/Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Heidegger x.b.1928, Rudolf Boehm x.b.1966) của Husserl chỉ ra những phân tích siêu nghiệm phát triển trong một biện chứng, như Desanti lý giải là một vận hành trong khi phối hợp vận động của chính đối tượng, vẫn  tuân thủ nguyên tắc đóng kín hiện tượng luận, nhằm khai mở những thời khoảng cấu tạo. Tuy nhiên, những tiền đề của hiện tượng luận (theo Desanti) khiến cho biện chứng thiết yếu này không thể thực hiện được. Tại sao vậy? Một biện chứng đòi hỏi ở đây phải liên quan đến mối quan hệ tột cùng và cấu thành của cái Tôi với thời gian, đòi hỏi nhà triết học phải hiện diện với vận động trong những hành vi tổng hợp về mặt thời gian, thực hiện được cái tôi tự vận động hóa là thời gian. Làm sao thực hiện được những hạt nhân khai triển này, vì cái khó thứ nhất là thực hiện được thời gian tự nguyên ủy với chính kinh nghiệm trong xuất hiện đầu tiên, cái khó thứ hai là cái Tôi phải xuất hiện đồng thời với chính thời tính nguyên ủy của nó: Hiện diện và sinh động trong hiện diện này, đó chính là thời của cái Tôi [26]. Như vậy cái Tôi phải xuất hiện và là cấu tạo nguyên ủy của thời gian, điều này như một huyền nhiệm không thể giải quyết, chỉ ra cái bất khả của hiện tượng luận khởi sinh. Đó cũng là vấn nạn Derrida đề cập trong luận án đầu tay nói đến ở trên. 

Ngay trong bài mở đầu, Derrida ghi nhận khởi từ Husserl đã hoàn tất luận đề lớn về biện chứng gây sôi nổi và thức động truyền thống triết học nhiều quyền năng nhất từ học thuyết Platon đến học thuyết Hegel. Khi liên kết dự tính hiện tượng luận của Husserl với một triết học thuần tuý biện chứng, Derrida nhận xét biện chứng pháp như được quan niệm một cách khái quát chính là tương phản của triết học coi như  chỗ dựa thường trực cho sự đơn giản nguyên ủy của một hành vi hay một hữu thể, một hiển nhiên hay một trực quan, và như vậy biện chứng pháp chỉ có thể tạo thành khởi từ những bước cơ cấu/instances đã được thiết lập nhờ vào một ý thức siêu nghiệm nguyên ủy. Một triết học biện chứng quả thực không có quyền tự xưng là triết học đệ nhất, mà phải giả định một hiện tượng luận có trước. Derrida dẫn chứng Husserl chắc hẳn đã nhận thức vận động biện chứng của khởi sinh khi viết: Như vậy cái gì đã sinh ra với giá trị và chân lý của nó lập tức trở thành chất liệu cho một sáng tạo những lý tưởng ở trình độ cao cấp khả hữu; ở một đoạn khác, Husserl xác định có một cách mạng chuyển biến thành lịch sử của một nhân quần nhất định, thừa nhận phẩm giá của một nhân quần đảm nhận được những trách vụ vô hạn [27]. Chính trong viễn cảnh này, Derrida phê phán và loại bỏ những kết luận của Trần Đức Thảo mà ông coi là một biện chứng thế tục/dialectique mondaine mặc dầu Thảo đã nghiên cứu sâu sắc vận động tư tưởng Husserl tiến gần đến tính thuần tùúy siêu nghiệm của biện chứng, song vẫn sa vào những bế tắc của một thứ khởi sinh thế tục cũng như của một biện chứng duy vật.[28]

Trong lệ ngôn quyển sách khi được xuất bản, Derrida xét lại thuật ngữ biện chứng mà ông đã dùng chỉ như một cuộc đua tranh hão về tiếng thời thượng này đã dần biến đi trong những bài viết về sau. Trong diễn thuyết đọc tại hội nghị Cerisy-la-Salle năm 1959 “Khởi sinh và cấu trúc” và Hiện tượng luận nói về một thái độ suy luận hay “biện chứng” không những nhà siêu hình học mà ngay cả những người chủ trương khoa học thường nghiệm vướng mắc một thứ tội lỗi thiên về giải thích, trong khi ngược lại, nhà hiện tượng luận lại là một “người thực chứng thật sự” quay trở về với chính sự vật và ẩn mình trước nguyên ủy và căn rỗi của những ý nghĩa.

Trong hội nghị quốc tế về chủ đề Triết học và Nhân loại học tổ chức tại New York vào tháng Mười năm 1968, Derrida đã trình bày quan điểm về một số những nét quan yếu thống lĩnh tư tưởng đương đại: ảnh hưởng của xu hướng duy nhân loại học trong việc đọc lại Hegel, Marx và Husserl, tư trào chống nhân bản (tương phản với tư tưởng nhân bản ngự trị ít ra tại Pháp sau thế chiến, rõ rệt nơi chủ nghĩa hiện sinh hữu thần cũng như vô thần và chủ nghĩa duy nhân/personnalisme thiên chúa giáo); ông nhấn mạnh: việc đặt lại vấn đề nhân bản hiện tại xảy ra đồng thời với việc bành trướng thống trị và mê hoặc của những “khoa học nhân văn” trong lòng lãnh vực triết học [29]. Derrida nhận xét, việc đọc Hegel, Husserl và Heidegger theo nhân loại học là một phản nghĩa vì, như Hiện tượng luận về tinh thần của Hegel không quan tâm đến điều người ta gọi là con người, mà là một khoa học kinh nghiệm của ý thức, nơi Husserl việc phê phán chủ nghĩa duy nhân học là một trong những động cơ sơ khởi ra hiện tượng luận siêu nghiệm, chỉ liên quan đến một ý thức không linh hồn , một ý thức không con người, nơi Heidegger đã xác định rõ trong Thư về chủ nghĩa nhân bản rằng nhân loại học cũng như chủ nghĩa nhân bản không phải là sở cứ tư tưởng cũng như chân trời tra vấn của ông. Tuy nhiên, Derrida cũng phê phán chiều hướng chống nhân bản và phê phán chủ nghĩa duy nhân loại học là trộn lẫn Hegel, Husserl, Heidegger với siêu hình học nhân bản cổ hủ. Trong khi tranh luận với những tư trào chống nhân bản (mà Derrida không chỉ riêng một tác giả nào), ông lý giải ý thức trong Hiện tượng luận tinh thần của Hegel là chân lý của tâm hồn hay của con người, và hiện tượng luận vẫn là một khoa học về con người, cho nên: “Tư tưởng về cứu cánh của con người đã thường xuyên quy định trong siêu hình học, trong tư tưởng về chân lý của con người” [30].  Ông ghi nhận ngày nay cái khó để tư duy là cứu cánh của con người không từ biện chứng của chân lý, cũng không là mục đích luận ở ngôi thứ nhất số nhiều. Khái niệm chúng ta, thế giới chúng ta/Wir-Welt nơi Hegel là sự thống nhất giữa tri thức tuyệt đối và nhân loại học,  với hiện tượng luận Husserl, lý trí như thể lịch sử có chức năng nơi con người là con vật thuần lý, cho nên trong diễn ngôn của Husserl, khái niệm cứu cánh hay mục đích/télos có vai trò quyết định, mà Derrida lý giải “cứu cánh siêu nghiệm chỉ có thể xuất hiện và khai triển ở điều kiện của tử diệt/mortalité” vì con người là cái gì có quan hệ đến cứu cánh của nó. Nơi Heidegger, khái niệm chúng ta gắn liền với vấn đề hữu thể, mà vào đầu tác phẩm Hữu và Thời/Sein und Zeit ông đã đề cập đến cấu trúc hình thức của nó: “Ý nghĩa của hữu phải sẵn sàng thuận tiện với chúng ta trong một cách thế nhất định. Như đã gợi ý, chúng ta đã luôn luôn sẵn sàng tham dự vào nhận thức của hữu.”[31]

Hai nét đặc sắc trong khi nói đến cấu trúc hình thức của hữu thể nơi Heidegger mà Derrida phát hiện, đó là phương pháp khai triển vấn đề hữu thể nằm trong nguyên tắc của hiện tượng luận - nguyên tắc hiện diện và hiện diện trong hiện diện tự ngã, như biểu hiện với hiện thể và nơi hiện thể là chúng ta [32]- liên hệ tới vấn đề cái chết (đã bàn đến trong chương triết học/phi triết học của sách này) và sự tiếp cận tự ngã trong khi tra vấn hiện thể cho phép đồng nhất giữa tra vấn và hiện thể được tra vấn/Befragte là một cơ hội cho thông diễn luận đi tìm ý nghĩa của hữu thể. Đó chính là chúng ta, tiếp cận với chính chúng ta để tra vấn ý nghĩa của hữu thể. Derrida dẫn một đoạn văn khác của Heidegger làm sáng tỏ điều này:”Cái hiện thể mà chính là chúng ta này có khả năng tra vấn trong nhiều khả năng khác, chúng ta mệnh danh cho nó cái từ ngữ Dasein.”[33] Derrida đặt câu hỏi, phải chăng tiếp cận giữa tra vấn và được tra vấn này là hình thái của ý thức chủ quan trong hiện tượng luận siêu nghiệm. Và ông lý giải quá trình khai triển vấn đề hữu như đặt vấn đề về ý nghĩa của hữu chỉ có thể xác định như một minh thị/explicitation, hay như một lý giải minh thị. Cho nên hiện tượng luận Dasein là thông diễn luận trong ý nghĩa nguyên ủy của từ ngữ để chỉ công việc lý giải [34]- như chính Heidegger xác định trong § 7 sách dẫn trên. Song, Dasein là gì? Chính là hữu của con người/das Sein des Menschen cho nên rốt cuộc tư tưởng về hữu, về chân lý của hữu vẫn là một tư tưởng về con người. Cho nên phê phán chủ nghĩa nhân bản, chống nhân bản không có nghĩa là thiên hướng chống con người, hạ phẩm giá người, nhưng chính vì chủ nghĩa nhân bản không đề cao được bản chất Nhân/Humanitas của con người.[35]

Khởi từ việc đọc lại Sein und Zeit cũng như  Über den Humanismus/Thư về chủ nghĩa nhân bản, Derrida muốn chỉ ra mục tiêu của Heidegger là hủy tạo siêu hình học hiện diện, nhằm dẫn ta đi tư duy sự hiện diện của hiện thời, song điều đó ẩn dụ ngôn ngữ mà nó hủy tạo, bởi ngôn ngữ như chính Heidegger xác định là ngôi nhà của hữu mà con người trú ngụ trong đó, thuộc về chân lý của hữu mà ngôn ngữ nắm vai trò gìn giữ . Đến đây thì có thể rõ nghĩa Derrida bàn về cứu cánh của người là tư tưởng về hữu, con người là cứu cánh tư tưởng của hữu, cứu cánh/tận cùng của con người là cứu cánh/tận cùng tư tưởng của hữu. Có gì hội ngộ hay khu biệt trong những đề từ mà Derrida có ý để ở đầu bản văn khi dẫn Kant: [Người] luôn luôn được coi đồng thời là cứu cánh; Sartre: [hữu thể luận] rõ là cho phép chúng ta xác định những cứu cánh sau cùng của thực tại con người; Foucault: người là một phát kiến mà khảo cổ học tư duy của chúng ta dễ dàng cho thấy chỉ mới có đây.

Bàn về con người lại được đưa lên tầm quan trọng vào đầu thế kỷ 21 này, như những công trình của Jacques Poulain, Luc Ferry là một chuyển biến từ  hiện tượng qua ngôn ngữ  thời quá độ.

Bài tham luận của Poulain trong hội luận Khủng hoảng của hiện tượng luận và thực dụng luận của tiến bộ khoa học vào năm 1985 đã nói đến ở trên có nhan đề Nhậy cảm hóa của lý trí trong khoa nhân loại học thực dụng [36] nhằm giới thiệu khoa nhân loại học của Arnold Gehlen, như một người thày mới trong dòng chuyển hoá triết học/Transformation der Philosophie, ở đó Gehlen phê phán ý định của Husserl trong phép giảm trừ hiện tượng luận khi “đặt trong dấu ngoặc một cách giả tạo mọi dẫn khởi thực tại vào những mục đích duy nhất là giải phóng năng động của ý thức” thật ra đã cắt đứt ý thức khỏi quan hệ đặc thù cấu tạo ra nó - đã nhằm đặt để thực tại và con người vào một hồi niệm về hồi niệm, thiết yếu quên rằng chính nó tự tạo ra - theo Gehlen, ý thức của định ý sự vật không phải là có trước mà rút ra từ một ý thức hành động: “Con người giả định trước trong mọi sự vật và sự vật giả định trước trong con người và sự thể hiện kỳ thành  của giả định này gọi là hành động.”[37]

Gehlen coi giả định này thật quan trọng cho nhận thức cũng như hành động vì hành động nếu không có nhận thức thì chỉ còn là một nhân quả thuần tuý và ngược lại nhận thức mà không có mục đích chỉ là một phản ảnh đơn giản ví như tấm gương chỉ phản chiếu cái gì nó phản chiếu, không có suy niệm-tự-tại vốn vẫn gắn liền với suy niệm trong tha thể, tức là hành động. Trong câu trích dẫn trên, Gehlen muốn chỉ ra thực tại kỳ thành là hành động thể hiện mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể chứng thực trong khi hướng dẫn sự vật đạt tới mục đích. Mối quan hệ của hành động siêu nghiệm này không khả hữu trong mô tả hiện tượng luận hay diễn dịch duy tâm. Hành động siêu nghiệm này đối với Gehlen là hành động bằng lời bao hàm chủ động (phát âm) và thụ cảm (thính quan) có ý thức tự nội. Hành động bằng lời này chuyển tải đồng thời một chức năng định hướng và một chức năng tháo rỡ vì nó giúp cho con người có một hệ thống hội nhập vào môi trường vừa mang tính di truyền và bản năng, có thể định hướng và thực hiện những hành động (cảm thụ và năng động) khác nhằm thỏa mãn những dục vọng cũng như áp lực của hoàn cảnh trong quá trình đạt tới mục đích. Chẳng hạn phát biểu “cỏ thì xanh” có nghĩa là cỏ đã được tri giác nhận diện với màu xanh trong khi nói, mệnh đề được nhận ra cái gì là đối tượng trong cỏ với màu xanh của nó. Trong quá trình này, hành động bằng lời đã thể hiện cả sự nhận diện người phát ngôn với điều y nói ra và nhận diện những đối vật, hành động và dục vọng với điều nói ra. Ở đây, Gehlen đã liên kết khái niệm của Fichte về hành động siêu nghiệm với khái niệm của Hegel về thuyết nhìn nhận lẫn nhau. Ông đã ca ngợi Hegel trong Hiện tượng luận về tinh thần là người nhìn thấy rất rõ làm thế nào ý thức tự tại chỉ thể hiện trong một ý thức tự tại khác, cái tôi , ý thức tự tại về cơ bản chỉ hiện hữu khi nó được nhìn nhận.

Trên cơ sở của khoa Gehlen mệnh danh là nhân loại học triết lý - được trình bày trong tác phẩm chính Con người/Der Mensch và trong Nghiên cứu nhân loại học và tâm lý xã hội học/Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen - đề ra hai nguyên lý, một là quy luật nhìn nhận lẫn nhau chỉ ra vận động nhìn nhận tự tại trong sự đồng thuận thể hiện nơi ngôn ngữ, hai là quy luật năng động của sự đồng thuận kỳ thành này điều khiển tư tưởng, hành động và dục vọng cũng như kinh nghiệm cảm giác của mọi sinh động, vì nhận biệt giữa cá nhân với nhau qua lời nói tạo điều kiện cho mọi kinh nghiệm bằng lời nói. Nó chính là thực dụng lý tưởng của ngôn ngữ. Poulain nêu ra câu hỏi phê phán quan điểm nhân loại học triết lý này là liệu cái cách người ta đồng nhất hóa năng động những nhân xưng đối ứng với nhau qua lời nói và tư tưởng như một hành động siêu nghiệm chi phối những hành động khác như vậy phải chăng đã vô hiệu hoá mọi thông giao một cách triệt để không?

Poulain phê phán quan niệm thực tại kỳ thành này vừa mang tính thường nghiệm và tiên thiên dự tưởng tính khách quan của mọi kinh nghiệm như thể mục tiêu này đã giản lược ý thức chân lý và phán đoán vào một hiệu quả đơn thuần là làm thỏa mãn, có nghĩa là vào một ý thức tự tại như thể thỏa mãn dục vọng của nó. Nếu so với ý thức hướng tính của Husserl nhằm thỏa mãn sự đồng thuận giữa đối tượng  định ý và đối tượng thực của ý thức sự vật thì ý thức bằng lời của Gehlen tự viên mãn như đồng thuận giữa một bên là ý thức thực dụng sản sinh ra kinh nghiệm bằng lời, một bên là ý thức hiệu quả của tính khách quan của kinh nghiệm này. Ý thức thực dụng này tự nghiệm thấy gắn liền với vô số những viễn tượng đồng thuận với cái nó sản sinh đối với thế giới cũng như chính nó. Cũng như nhiều nhà thực dụng, Gehlen giản lược ý thức khách quan này với kinh nghiệm đồng thuận tự tại cũng như đối với tha nhân. Mặt khác khoa nhân loại học triết lý nhìn nhận sự hiện hữu của thông giao thuần lý. Hiệu quả đồng thuận với tự ngã và tha nhân này khó thủ đắc như hiệu quả của ngôn từ và đời sống. Mọi ý thức thực dụng xem ra chỉ là dự kiến giả mạo sự thành công về tính khách thể, cũng như chỉ là hư thức không bao giờ biết là có hoàn tất như  một phản tỉnh thường xuyên hay không. Theo Poulain, Gehlen chỉ ứng dụng phương pháp giảm trừ hiện tượng luận vào trong việc treo lửng phán đoán tính khách quan mà mọi hành vi của ngôn từ cũng như tư tưởng mang theo trên chính nó cũng như  trên kinh nghiệm tự khách quan hóa trong khi hành động. Nhân loại học của Gehlen đã biến đổi mối quan hệ đồng nhất hóa bản thể với ngôn ngữ  thành một quan hệ siêu hình, trong khi quên rằng chỉ có thể nghĩ về một mệnh đề hay khách quan hóa hiện hữu của thực tại là phải nghĩ nó là thực.

Khi Poulain phê phán phép giảm trừ trong sử dụng ngôn ngữ và phán đoán của Gehlen, không có nghĩa là ông phủ nhận nhân loại học, vì ông cũng nhìn nhận nó cống hiến tầm chân trời kinh nghiệm và quy phạm để nhận thức tính năng động của chân lý, như  chỉ ra trong tác phẩm chính viết Về con người/De l'Homme [38] ông đã tổng lược quá trình biến đổi suốt lịch sử cận hiện đại (1870-1980), từ xu hướng thực dụng khoa học nơi Peirce, Wittgenstein, Kripke nhằm đặt để mọi khoa học vào một khoa học chung sử dụng dấu hiệu, lý luận ngôn tác của Austin, Strawson, Grice và Searle nhằm chỉ ra con người không phải là một chuỗi những kích thích và phản ứng vô trách nhiệm mà là một tư tưởng biết tổ chức hành động tướng tác có trách nhiệm trong thông giao, đến xu hướng thực dụng chính trị-xã hội ở Apel và Habermas trong khoảng 1965-2000 nhằm khẳng định khả năng của mọi con người tham gia vào điều hành xã hội qua luận chứng là mỗi con người đều biết và phải nhận biết những quy phạm thích ứng vời những nhận thức nhân văn và khoa học kỹ thuật hiện đại, và xu hướng thực dụng nhân sinh học/anthropobiologique của Gehlen trong những công trình suốt từ 1936 đến 1976 nhằm chứng minh ngôn ngữ thiết yếu đối với con người để tiết hợp hệ thống cảm thụ cũng như cơ động và những quy luật của ngôn ngữ cũng như đạo lý nhắm tạo một biến đổi trực tiếp con người. Xem như vậy, mọi xu hướng thực dụng tạo ra một hiện tượng văn hóa quan trọng, vì nó có thể đồng nhất những quan hệ năng động chủ yếu từ một triết lý nhận thức đến từ nơi con người trong cảnh trạng những xã hội công nghiệp tiên tiến. Cũng trong khung cảnh đó triết học đã biến đổi những vấn nạn cổ điển, như hỏi “tôi có thể biết gì?” thành “làm thế nào bảo đảm việc làm chủ những ký hiệu khi quy định ngôn ngữ về mặt kết hợp/cohérence cũng như về mặt chân lý?”, hỏi “tôi có thể làm gì?” thành “làm thế nào những quy luật thông giao xác định ứng xử liên chủ thể và xã hội của mọi cá thể?”, hay hỏi “tôi được phép hy vọng gì?” thành “nhận thức những quy luật thông giao có cho phép thiết lập một phương thức mới kiểm soát tiến hóa đoàn nhóm qua những quy phạm mà con người trong văn hóa tiên tiến nhận biết, thay vì những nghi thức đạo đức và pháp chế kế thừa quá khứ, cho thích nghi với tiến bộ xã hội, khoa học và kỹ thuật?”.   

Sau khi tổng kết diễn trình lịch sử mọi xu hướng thực dụng, vốn kế thừa triết học và những khoa học nhân văn cả những thành quả cũng như nan giải của chúng, khởi từ phản ứng chống triết học, Poulain nhận ra thực dụng lại trở về với triết học vì nó tự nhận thức thấy trong khi xác định con người về mặt hữu lý luận trong việc đi tìm những hiệu quả của chân lý trên chính mình và đồng loại, chỉ có thể tự thực hiện trong thông giao: hàm súc chân lý của người nói cũng như người nghe trong hành vi thông giao. Poulain nhận xét thấy trong vòng hai thập niên trở lại đây, rõ ràng có một chân lý là không phải chứng tỏ làm thế nào người ta có thể biến đổi tâm linh và con người theo chức năng nhận thức những quy luật động của ngôn ngữ, mà là nhận biết trong tri giác, ngôn ngữ và hành động, chỉ có cùng một quy luật năng động duy nhất là quy luật sản xuất thông giao của chân lý. Bước ngoặt do chân lý mang lại là mỗi con người tự biến đổi trong khi biến đổi thế giới của mình, tự nhận diện thấy mình làm kẻ xét xử lấy phán đoán chân lý của mình, tự phát hiện thấy mình qua ngôn ngữ, hầu có thể tiếp tục sống như  cá nhân đồng thời như tập thể, và từ nhận thức này, tạo ra một lý luận dễ chịu cho cuộc đời đặng hưởng thụ hạnh phúc duy nhất do thông giao khả đắc.

Chú Thích

[1] X. R.Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (1979).

[2]  Những nhà triết học phi/phân tích thường gọi là triết học nhân văn và những nhà chuyên khảo tư tưởng của Hegel hay Derrida chẳng hạn thường dạy trong những khoa triết học chính trị, văn học tỷ giảo..

[3] Nguyên tác tiếng Đức xuất bản năm 1999. Một triết gia Pháp quan trọng của thời đại này là Rainer Rochlitz đã chuyển ngữ  tác phẩm sang tiếng Pháp: Vérité et justification (2001). Tôi tham khảo bản dịch này.

[4]  Rorty: Is Truth A Goal of Inquiry? In trong Truth And Progress, 1998.

 [5] In trong Post-Analytic Philosophy, 1985 Edited by John Rajchman & Cornel West.

[6] What is good for us to believe.

 [7] X. Putnam, Reason, Truth and History, 1981.

[8] Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menscheit . Toàn bộ những tham luận trong hội nghị này đã được xuất bản dưới tiêu đề hội luận trên bằng tiếng Đức vào năm 1986: Die Krisis der Phänomenologie und die Pragmatik des Wissenschaftsfortschritts, Michael Benedikt và Rudolf Burger phụ trách biên tập, bản tiếng Pháp mang nhan đề Critique de la raison phénoménologique - La transformation pragmatique (Actes du colloque de Vienne 10-13 mai 1985) do Jacques Poulain chủ đạo biên tập năm 1991. Trong ấn bản này, Marc Imbeault chuyển ngữ  tham luận bằng tiếng Anh của H. Putnam, và Caroline Guillem chuyển ngữ tham luận tiếng Anh của R. Rorty. Tham luận của Putnam có sửa đổi in lại trong Putnam, The many Faces of Realism, 1987 , Lecture I: Is there still anything to say about Reality and Truth. Tham luận của Rorty in lại trong Rorty, Essays on Heidegger and Others, 1991 nhan đề Philosophy as science,as metaphor, and as politics.

[9]  Tôi đã đề cập quan niệm này trong Triết học và Khoa học xuất bản năm 1972: Theo Eddington trong The nature of the physical world, cái bàn khoa học là cái bàn duy nhất có thực và ông tin tưởng những đầu óc trẻ của tương lai sẽ quen với những hình ảnh cụ thể của đối tượng khoa học, chẳng hạn hình dung electron như một trái banh nhỏ, cứng và đỏ. Trong chương sách dẫn trên, tôi quan niệm không có gì đặc thù nơi cách thế tri giác của nhà khoa học, nhà khoa học tri giác sự vật dưới những điều kiêän chọn lọc để nghiên cứu.

[10]  Có thể nói Putnam là nhà tư tưởng chống lại chủ nghĩa vị khoa học, điển hình như  vụ Sokal và Bricmont  với Impostures intellectuelles  ( phê phán các nhà triết học như Lacan, Kristeva, Bruno Latour, Baudrillard, Deleuze v.v.. đã sử dụng huyền hoặc những thành quả của khoa học), gây tranh luận sôi nổi trong giới triết học Pháp. Thật ra dưới góc nhìn triết lý, sử dụng ví dụ và ẩn dụ khoa học chỉ có tính minh họa, không hàm chứa thử nghiệm khoa học. Một số lớn những nhà triết học Sokal nêu ra, thực chất có kiến thức khoa học, một số lại xuất thân từ nhà khoa học, như Michel Serres v.v..